منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه

[آخوند خراسانی ]

تالیف محمدجعفر الجزائری المروج

ص: 2

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه رب العالمین و أفضل صلواته و أکمل تحیاته علی أشرف أنبیائه و رسله محمد و آله الطیبین الطاهرین سیما الإمام المبین و غیاث المضطر المستکین عجل اللّه تعالی فرجه الشریف و اللعنه الدائمه علی أعدائهم أجمعین.

أما بعد،فقد ساعدنا التوفیق لإعداد الجزء السادس من کتابنا«منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه»للطبع و تقدیمه للملإ العلمی،فله الشکر علی إنعامه و إفضاله و قد سلکنا فی نظمه و ترتیبه منهج الأجزاء الخمسه المتقدمه،فالمتن أوّلاً،و یلیه الشرح التوضیحی المعلّم بالأرقام الموضوعه علی کل منهما،کما رمزنا تعالیقنا ب و حواشی الماتن علی الکتاب ب و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.

ص: 3

ص: 4

------------------

و یشتبه الحرام أو الواجب» و جعل (قده) العلم بالجنس مجری البراءه. و قد تقدم الکلام فی بعض التعالیق التی ذکرناها أوائل البراءه حول ما یستفاد من أنظار شیخنا الأعظم فی مجاری الأصول و مناقشه المصنف فیها، فراجع.

و کیف کان فالمصنف و ان وافق الشیخ (قدهما) هنا، فاعتبر العلم بنوع التکلیف الظاهر فی عدّ العلم بالجنس من الشک فی التکلیف لا المکلف به، لکنه سیصرح بعد أسطر بأن العلم بالجنس کالإلزام الدائر بین فعل شی ء و ترک آخر یکون أیضا مجری لقاعده الاشتغال، کما إذا أحرز خطاب إلزامیّ للمولی و دار بین وجوب شی ء کالدعاء عند رؤیه الهلال و حرمه آخر کشرب التتن، فانه (قده) حکم باندراجه فی الشک فی المکلف به، فهو کالعلم بالوجوب المردد بین فعلین. نعم إذا کان الإلزام المردد بین الوجوب و الحرمه متعلقا بفعل واحد کان من الشک فی التکلیف الّذی یجری فیه البراءه علی ما عرفت فی الفصل السابق.

و الفارق بین تعدد متعلق الإلزام الّذی یکون مجری قاعده الاشتغال و وحدته التی تکون مجری البراءه هو ما أفاده فی حاشیه الرسائل بقوله: «و أما إذا کان طرفاه - أی طرفا العلم بجنس التکلیف - متعلقین بأمرین فهو کالعلم بنوعه، و السر: أن التنجز یتقوم بأمرین: البیان الحاصل بالعلم و لو بالإجمال، و التمکن من الامتثال و لو بالاحتیاط. و البیان و ان کان حاصلا فی الصوره الأولی - و هی الدوران بین المحذورین - کالصوره الثانیه بلا تفاوت، الا أنه لا تمکن من الامتثال فیها مع التمکن منه فیها» و حاصله: أنه لا قصور فی بیانیه العلم الإجمالی للإلزام، فلا بد من الامتثال و لو بالاحتیاط مع التمکن منه کما فی صوره تعدد المتعلق دون وحدته، إذ معها لا یمکن الامتثال أصلا، لکونه حینئذ مما یدور أمره بین المحذورین. و علیه

ص: 6

فتاره لتردده بین المتباینین (1)، و أخری بین الأقل و الأکثر الارتباطیین (2)، فیقع

أمر و ترک آخر «-» ان کان فعلیا من جمیع الجهات بأن (1) یکون

------------

*******

(1). هذا شروع فی بیان منجزیه العلم الإجمالی بالتکلیف، و لا یخفی أنه اختار فی مباحث القطع من الکتاب و فی حاشیه الرسائل أن العلم الإجمالی مقتض للتنجیز، و لکنه عدل هنا إلی کونه عله تامه له کالعلم التفصیلیّ به، و یستفاد ذلک أیضا من حاشیته علی مباحث القطع من الکتاب، و له فی الفوائد کلام مبسوط لا نتعرض له خوفا من الإطاله، و استنتج منه العلّیه إذا أحرز فعلیه المعلوم و عدمها إذا شک فیها، فراجعه للوقوف علیه.

==============

(-). ان کان غرضه (قده) تعمیم متعلق العلم بنوع التکلیف للفعل و الترک و عدم اختصاصه بفعلین کالعلم بوجوب الظهر أو الجمعه، ففیه: أن الترک لیس بواجب حتی یقال: انه یعلم إجمالا بوجوب مردد بین فعل الدعاء و ترک شرب التتن، ضروره أن الأحکام لا تتعلق الا بما تقوم به الملاکات الداعیه إلی التشریع، و من المعلوم قیام الملاکات بالأفعال دون التروک. و علیه ففعل شرب التتن حرام، لا أن ترکه واجب، نعم بناء علی انحلال کل حکم إلی حکمین یصح اتصاف ترک شرب التتن بالوجوب، لکنه فاسد کما ثبت فی محله.

و بالجمله: فمتعلق العلم بنوع التکلیف من الإیجاب أو التحریم کالعلم الإجمالی بوجوب الظهر أو الجمعه أو العلم الإجمالی بحرمه شرب التتن أو نکاح الکتابیه لیس الا الفعل، فالمتباینان اللذان علم إجمالا بتعلق إیجاب أو تحریم بأحدهما هما الفعلان، فلا وجه لأن یقال: سواء کان المتباینان فعل أمر و ترک آخر.

و ان کان غرضه (قده) تعمیم البحث للعلم بجنس التکلیف و هو الإلزام الجامع بین الإیجاب و التحریم، ففیه أولا: أن اللازم حینئذ افراد «کان» لا تثنیته، لرجوع اسمه حینئذ إلی التکلیف، و اللازم علی هذا أن یقال: و لو کان وجوب فعل و حرمه آخر.

ص: 9

واجدا لما هو العله التامه للبعث أو الزجر الفعلی مع ما هو علیه من

------------

و کیف کان، فلا بد قبل تقریب کلامه من تمهید مقدمه لتوضیح مرامه زید فی علو مقامه، فنقول: انه لا ریب فی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلقات بناء علی مذهب مشهور العدلیه، فهی تنبعث عن الملاکات الکامنه فی أفعال المکلفین، کما لا شک فی اختلاف الملاکات قوه و ضعفا، و لذا یحکم بلزوم تقدیم الأهم و الأقوی ملاکا علی غیره عند التزاحم، و علی هذا فالأحکام الشرعیه الفعلیه أی الواجده لمرتبه البعث و الزجر لیست علی حد سواء بل هی علی قسمین:

الأول: أن یکون الغرض الداعی إلی الحکم مهما بمثابه لا یرضی المولی بفواته أصلا، بل تتعلق إرادته باستیفائه علی کل تقدیر، یعنی سواء علم به المکلف لوصول الخطاب إلیه و لو تصادفا أم لم یعلم به. و فی مثله یکون علی الحاکم إیصال التکلیف إلی العبد و رفع موانع تنجزه اما برفع جهل العبد بجعله عالما بالحکم تکوینا، و اما بنصب طریق مصیب، و اما بتشریع إیجاب الاحتیاط علیه، لمنجزیه نفس الاحتمال، و حیث تنجز التکلیف بأی سبب من أسبابه استحق العقوبه علی المخالفه، لقیام الحجه القاطعه للعذر علیه.

==============

الثانی: أن لا یکون الغرض الداعی إلی الحکم مهما بنحو یرید من العبد

و ثانیا: أن عنوان صدر البحث و هو قوله: «مع العلم بالتکلیف من الإیجاب أو التحریم» الظاهر فی العلم بالنوع لا ینطبق علیه، لوضوح عدم انطباقه علی العلم بالجنس.

و ثالثا: أن ما تقدم آنفا من تعلق الأحکام بالأفعال دون التروک جار هنا أیضا، إذ العلم الإجمالی بإلزام مردد بین الوجوب و الحرمه فی مثل الدعاء عند رؤیه الهلال و شرب التتن انما تعلق بفعلهما. نعم امتثال حرمه الفعل یتوقف علی الترک، و هذا غیر تعلق الحرمه بالترک کما هو ظاهر المتن بل صریحه، فتأمل جیدا.

ص: 10

...........

------------

استیفاءه علی کل حال، بل یریده علی تقدیر وصول الخطاب به إلیه تفصیلا و لو من باب الاتفاق، و حینئذ فالحکم الّذی یدعو إلیه هذا النحو من الغرض یکون واجدا لمرتبه ما من التحریک، و فعلیته منوطه بالعلم به تفصیلا، بحیث یکون العلم التفصیلیّ به موجبا لتمامیه فعلیته أولا، و لتنجزه ثانیا، و من المعلوم أن إیصال الحکم الناشی عن هذا النحو من الغرض الملزم و الخطاب المتکفل له إلی العبد لیس من وظیفه المولی، لما تقدم من أن إرادته لاستیفاء الغرض لیست علی کل تقدیر، بل انما هی علی تقدیر وصول الخطاب إلی المکلف و لو من باب الاتفاق، فکما لا یجب حینئذ علی الحاکم رفع موانع تنجزه، فکذلک یجوز له إیجاد المانع من وصوله إلی المکلف بنصب طریق غیر مصیب أو أصل مرخص، لعدم الفرق بین إبقاء المانع و إیجاده، إذ المفروض عدم تعلق إراده المولی باستیفاء هذا الغرض علی کل تقدیر.

فالمتحصل: أن التکلیف فی کل من القسمین و أصل إلی مرتبه البعث و الزجر و واجد لما هو قوام الحکم. لکن مراتب التحریک و الردع مختلفه کما عرفت، فیکون فعلیا حتمیا تاره کما فی القسم الأول و تعلیقیا أخری کما فی القسم الثانی.

إذا عرفت هذه المقدمه و أن التکالیف الفعلیه علی قسمین، فاعلم أن قوله: «ان کان فعلیا من جمیع الجهات.... إلخ» إشاره إلی القسم الأول منهما. توضیحه: أن العلم بما هو طریق للواقع لا یفرق فیه بین الإجمالی و التفصیلیّ فی وجوب اتباعه و الجری علی وفقه، لکن التکلیف المعلوم بالإجمال ان کان من سنخ القسم الأول فهو یتنجز بالعلم الإجمالی، لوصول البعث أو الزجر إلی العبد الرافع لعذره الجهلی، فیستحق العقوبه علی المخالفه، و الإجمال فی المتعلق غیر مانع عن التنجیز بعد فرض ارتفاع عذره الجهلی، غایه الأمر حکم العقل بلزوم الاحتیاط بالإتیان بجمیع

ص: 11

...........

------------

المحتملات کما سیأتی. و حینئذ فالأدله النافیه للتکلیف - بعد فرض شمولها لأطراف العلم الإجمالی - لا بد من تخصیصها، لقیام القرینه العقلیه علیه، و هی استلزام شمولها للأطراف للترخیص فی المعصیه، ضروره أن المعلوم بالإجمال واجد للمرتبه الأکیده من البعث و الزجر، و لا یرضی الحاکم بالمخالفه أصلا، و لازم الاذن فی الاقتحام عدم لزوم موافقته علی بعض التقادیر و هو کون الطرف المأذون فیه متعلقا للحکم، و هذا هو التناقض المستحیل.

و ان کان التکلیف من سنخ القسم الثانی فهو لا یتنجز بالعلم الإجمالی - لا لقصور فی العلم - بل لخلل فی المعلوم، و هو عدم تحقق شرط تمامیه فعلیته أعنی العلم التفصیلیّ به، و لما کان التکلیف فی کل واحد من الأطراف مشکوکا فیه أمکن جعل الحکم الظاهری فیه، لتحقق موضوعه - أعنی الشک فی الحکم الواقعی - مع العلم الإجمالی بمرتبه من الفعلیه. و علیه فالمدار فی التنجیز و عدمه علی فعلیه المعلوم لا علی العلم من حیث التفصیلیه و الإجمالیه.

ثم ان إحراز کون الحکم المعلوم بالإجمال من القسم الأول أو الثانی منوط باستظهار الفقهیه من أدله الأحکام، فان کان المورد من قبیل الدماء و الأعراض کان الحکم فعلیا من جمیع الجهات، فالعلم الإجمالی بوجود دم محقون مردد بین شخصین أحدهما مؤمن متّق و الاخر کافر حربی جائز القتل منجز للتکلیف.

و من هذا القبیل حکمهم بوجوب الفحص فی بعض الشبهات الموضوعیه الوجوبیه کالاستطاعه المالیه و بلوغ المال الزکوی حد النصاب، فانهم مع التزامهم بالبراءه فی الشبهات الموضوعیه حکموا بالاحتیاط و وجوب الفحص فی هذین الموردین.

و ان کان کالخمر الدائر بین الإناءین أمکن إثبات حلیه کل واحد من الأطراف بالأدله المرخصه.

ص: 12

الإجمال و التردد و الاحتمال، فلا محیص (1)عن تنجزه و صحه العقوبه علی مخالفته، و حینئذ (2) لا محاله یکون ما دل بعمومه علی الرفع أو الوضع (3) أو السعه (4) أو الإباحه (5)مما یعم (6) أطراف العلم مخصّصا (7)عقلا، لأجل مناقضتها (8) معه.

------------

*******

(1). جواب «ان کان» و ضمیرا «تنجزه، مخالفته» راجعان إلی التکلیف.

و غرضه: أن فعلیه التکلیف من جمیع الجهات توجب تنجزه و امتناع جعل الترخیص شرعا، لکون الترخیص مضادا للتکلیف الفعلی و نقضاغ للغرض منه و هو جعل الداعی حقیقه من غیر فرق فیهما بین العلم بالتکلیف و الظن به و احتماله، لأن شمول أدله الترخیص للأطراف یوجب العلم باجتماع الضدین فی صوره العلم بالتکلیف، و الظن باجتماعهما فی صوره الظن به، و احتمال اجتماعهما فی صوره احتماله، و من المعلوم امتناع الجمیع.

(2). أی: و حین کون التکلیف فعلیا من جمیع الجهات لا محاله...، و الأولی اقتران «لا محاله» بالفاء.

(3). الأول کحدیث الرفع، و الثانی کحدیث الحجب، و کذا حدیث الرفع بناء علی نسخه «وضع عن أمتی » بدل «رفع».

(4). کقوله علیه السلام فی حدیث السفره: «هم فی سعه ما لم یعلموا».

(5). کقوله علیه السلام فی مرسله الصدوق: «کل شی ء مطلق حتی یرد فیه نهی ».

(6). بیان للموصول فی «ما دل» و المراد بالعلم هو الإجمالی.

(7). بصیغه اسم المفعول خبر «یکون» یعنی: أن أدله البراءه الشرعیه و ان کانت شامله - بمقتضی إطلاقها - لأطراف العلم الإجمالی، لکن لا بد من تخصیصها بالشبهات البدویه، لمحذور المناقضه المذکوره.

(8). أی: مناقضه الرفع و الوضع و السعه و الإباحه مع الحکم الفعلی من

ص: 13

و ان لم یکن (1) فعلیا کذلک - و لو کان (2)بحیث لو علم تفصیلا لوجب امتثاله و صح العقاب علی مخالفته - لم یکن (3) هناک مانع عقلا و لا شرعا عن شمول أدله البراءه الشرعیه للأطراف.

------------

جمیع الجهات، فقوله: «لأجل تعلیل لتخصیص ما دل بعمومه علی الرفع أو الوضع أو السعه أو الإباحه عقلا، و قد عرفت تقریب التناقض المخصص لها عقلا بقولنا: «و حینئذ فالأدله النافیه للتکلیف بعد فرض... إلخ».

*******

(1). معطوف علی «ان کان فعلیا» و الضمیر المستتر فیه و فی «و لو کان» راجع إلی المعلوم بالإجمال، و قوله: «کذلک» أی: فعلیا من جمیع الجهات، و هذا إشاره إلی القسم الثانی من التکلیف الفعلی، و هو الفعلی التعلیقی، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «الثانی أن لا یکون الغرض الداعی إلی الحکم مهما بنحو... إلخ» یعنی:

أن فعلیته التامه تتوقف علی العلم به تفصیلا، فالعلم الإجمالی لا یوجب تنجزه قهرا، لکنه لا لقصور فی العلم، بل لعدم بلوغ ملاکه بدون العلم التفصیلیّ حدا یقتضی لزوم إیصاله إلی المکلف بأی نحو کان، فالخلل فی المعلوم لا فی العلم. و لما کان کل واحد من الأطراف مجری للأصل النافی للتکلیف، للشک فی کون کل واحد منها متعلقا للحکم الفعلی کان المقتضی لجریان أصل البراءه فیه موجودا، و المانع عنه مفقودا کما سیأتی عن قریب إن شاء اللّه تعالی، و معه یرتفع موضوع حکم العقل باستحقاق العقوبه علی ارتکاب کل واحد من الأطراف.

(2). للمعلوم بالإجمال الّذی لا یکون فعلیا من جمیع الجهات فردان: أحدهما أن لا یکون فعلیا أصلا یعنی لا من جهه العلم و لا من سائر الجهات. ثانیهما أن لا یکون فعلیا من جهه العلم فقط، فقوله: «و لو کان بحیث لو علم... إلخ» إشاره إلی الخفی منهما و هو الثانی، و قد عرفت آنفا توضیح عدم الفعلیه من جمیع الجهات.

(3). جواب «و ان لم یکن» و ضمیرا «امتثاله، مخالفته» راجعان إلی المعلوم

ص: 14

...........

------------

بالإجمال. أما عدم المانع العقلی، فلان المانع هو قبح الترخیص فی المعصیه القطعیه، و هو مختص بما إذا کان المعلوم بالإجمال حکما فعلیا من جمیع الجهات، و أما إذا لم یبلغ هذه المرتبه و لو لعدم العلم التفصیلی به فلا مانع حینئذ من الاذن فی ارتکاب تمام الأطراف.

و أما عدم المانع الشرعی، فلان المتوهم من المانع شرعا فی المقام هو لزوم محذور التناقض بین صدر أدله الأصول و ذیلها إذا بنینا علی شمولها لأطراف الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی. توضیح لزوم التناقض: أن مقتضی عموم قوله علیه السلام «کل شی ء لک حلال » حلیه المشتبه بالشبهه البدویه، و کذا کل واحد من الأطراف فی المقرونه، و مقتضی إطلاق ذیله - أعنی «حتی تعلم أنه حرام » - هو تنجز الحرمه بالعلم الإجمالی، لأن «تعلم » مطلق یشمل کلا من العلم التفصیلیّ و الإجمالی، فیلزم الحکم بالحلیه لکل طرف بمقتضی الصدر، و الحکم بالحرمه بمقتضی الذیل.

و هذا الإشکال و هو التناقض المذکور تعرض له شیخنا الأعظم فی بحث تعارض الاستصحابین بالنسبه إلی بعض أخبار الاستصحاب المشتمل علی الذیل، قال (قده):

«فإذا فرض الیقین بارتفاع الحاله السابقه فی أحد المستصحبین فلا یجوز إبقاء کل منهما تحت عموم حرمه النقض بالشک، لأنه مستلزم لطرح الحکم بنقض الیقین بمثله». لکن هذا المحذور مفقود هنا، لاختصاصه بالأدله المرخصه المشتمله علی هذا الذیل. و أما الفاقد له مثل حدیث الرفع فلا تناقض فیه أصلا، فلا مانع من شموله للأطراف و إثبات الترخیص فیها، بل لا تناقض حتی فی الأخبار المذیله کما ذکرناه فی التعلیقه، فراجع «-» .

==============

(-). و قد أجاب المصنف عن إشکال التناقض فی مدالیل الاخبار المشتمله علی الذیل بوجوه ثلاثه، تعرض لاثنین منها فی حاشیه الرسائل و لثالثها فی الفوائد.

ص: 15

...........

------------

و الحاصل: أنه مع عدم وجود المحذور العقلی و الشرعی من شمول أدله الأصول النافیه للأطراف لا مناص من الحکم بحلیتها.

==============

الأول: أن لفظ «الشی ء» انما یکنی به عرفا عن المعیّن لا عن أحد الشیئین أو الأشیاء، فیکون کل واحد من الأطراف مشمولا لقوله: «کل شی ء» بما هو معیّن بنحو من التعیین کالإشاره إلیه، و العلم الإجمالی بحرمه أحدهما لیس غایه للحل، لعدم کونه موجبا للعلم بحرمه واحد کان معینا بذلک التعیین الموجب لإدراجه تحت عموم الصدر. و العلم بحرمه أحدهما بلا عنوان أو بعنوان لا یتعین کل واحد منهما به لا یوجب ارتفاع الحلیه السابقه، إذ الغایه معرفه حرمه الشی ء المعین بذلک التعیین الملحوظ فی المغیا، لتبعیه الضمیر فی «أنه حرام» للمرجع و لیس معرفه حرمه أحدهما بلا عنوان أو بعنوان کونه إناء زید المردد بین الإناءین معرفه بحرمه الشی ء و ما ذکر هو مقتضی ظهور «الشی ء» فی التعیین، لا للانصراف حتی یمنع منه بدعوی کونه بدویا.

هذا فی قاعده الحل. و کذا الحال فی قوله علیه السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر» حیث ان الظاهر منه نقض الیقین بالشی ء بیقین آخر، و لیس الیقین بأحد الشیئین الیقین بالشی ء عرفا. و هذا الظهور العرفی هو السر فی شمول هذه الأخبار لأطراف الشبهه غیر المحصوره مع وضوح عدم الفرق فی المناقضه اللازمه - لو تمت - فی مدالیلها بین المحصوره و غیرها.

و الحاصل: أن مرجع هذا الوجه إلی دعوی شمول الصدر لأطراف العلم الإجمالی بدون لزوم التناقض، إذ المستفاد من الذیل أن الغایه هی العلم بحرمه الشی ء المعین الّذی أرید من الصدر، فالعلم الإجمالی بحرمه أحد الشیئین أو الأشیاء لیس غایه لحلیه الشی ء المعین حتی یلزم التناقض.

ص: 16

---------------

الثانی: أن الذیل فی أخبار الاستصحاب لیس مسوقا لبیان حکم شرعی مولوی حتی یستدل بإطلاق الیقین علی شموله للعلم الإجمالی بانتقاض الحاله السابقه کی یتجه محذور المعارضه، و انما الغرض تقریب عدم صلاحیه الشک لنقض الیقین به عقلا، و أن ما یصلح ناقضا له هو الیقین اللاحق، من دون نظر إلی أنه ینقض بالیقین شرعا مطلقا أو خصوص التفصیلیّ منه حتی یتمسک بالإطلاق الّذی ینشأ منه المعارضه، و علیه فلا مانع من شمول الصدر بعمومه أو إطلاقه لجمیع ما یمکن أن یعمها و منها الأطراف.

و هکذا حال الغایه فی روایه الحل، بأن یکون غایه عقلیه بلا حکم شرعی فی جانبها، فلا تمنع عن شمول المغیا بإطلاقه لما یصح أن یعمه، و من الواضح أن أطراف العلم الإجمالی مما یصح أن یعمها المغیا، فتأمل فانه دقیق.

هذا ما أفاده المصنف (قده) فی الحاشیه. و الظاهر متانه کل منهما فی دفع إشکال المعارضه خصوصا الوجه الأول، فان ذلک هو المنسبق من الإطلاقات المتعارفه، لظهور قول القائل: «کل شی ء فی بیتی أو صندوقی أو بستانی هو ملکی الا أن یعلم أنه ملک أخی أو صدیقی مثلا» فی أن ما هو متعین لا مردد بین شیئین أو أشیاء ملکی، فالفرش مثلا بماله من التعین ملکی، لا الفرش المردد بین فروش أو الظرف المردد بین ظروف عدیده، فان عنوان التردد یحتاج إلی تصور زائد علی نفس الشی ء، بخلاف التعین، فانه لیس الا تصور نفس الشی ء، فتصور الفرش کاف فی تعینه و لا یحتاج تعینه إلی لحاظ آخر، و لذا قیل: ان إطلاق الأمر یقتضی التعیینیه، لأن التعیینیه لیست قیدا زائدا علی تصور نفس الشی ء، بخلاف التخییریه، فانها تحتاج إلی لحاظ زائد و هو جعل العدل کما هو واضح.

ص: 17

و من هنا (1) انقدح: أنه لا فرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی،

------------

*******

(1). یعنی: و من انقسام الفعلی إلی قسمین: ظهر عدم الفرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی فی علیه کل منهما للتنجیز إذا کان المعلوم فعلیا من جمیع الجهات. و أما إذا لم یکن فعلیا کذلک فیحصل الفرق بین العلمین، ضروره أن الفعلی بمرتبته الأولی یتنجز إذا علم به تفصیلا، و لا یبقی مجال للإذن فی مخالفته، لعدم بقاء موضوع للحکم الظاهری - و هو الشک فی الحکم الواقعی - لانکشافه تمام الانکشاف

==============

الثالث: قال فی الفوائد: «ان ظهور الغایه لو کان فانما هو بالإطلاق، و هو لا یصلح أن یعارض به ظهور العام بلا کلام، ضروره أن من مقدمات ظهوره عدم البیان مع کون العام صالحا للبیان، فلا وجه لرفع الید عن عمومه الا علی نحو دائر، أی بسبب ظهور المطلق الموقوف علی عدم العموم، و تخصیصه الموقوف علی ظهوره، و الا لا یصلح قرینه علی التخصیص، فیکون بلا وجه... إلخ».. لکن یمکن أن یقال بتقدم ظهور الغایه و ان کان بالإطلاق علی ظهور العام و ان کان بالوضع، و ذلک لما ثبت فی محله من تقدم ظهور القرینه و لو کان بالإطلاق علی ظهور ذیلها و ان کان بالوضع، و لذا یقدم ظهور «یرمی» فی «رأیت أسدا یرمی» - فی الرمی بالنبال دون الرمی بالتراب - علی ظهور «أسد» فی الحیوان المفترس مع کونه بالوضع. نعم مورد حدیث تقدم الظهور الوضعی علی الظهور الإطلاقی هو ما إذا کانا فی کلامین منفصلین انعقد الظهور فی کل منهما، فان الظهور الوضعی حینئذ صالح لأن یکون رافعا لحجیه الظهور الإطلاقی.

و علیه فلا محذور فی کون الغایه قرینه علی إراده الشبهه البدویه من الصدر و هو «کل شی ء» و إراده العلم مطلقا و ان کان إجمالیا من الغایه.

ص: 18

الا أنه لا مجال (1) للحکم الظاهری مع التفصیلیّ، فإذا کان الحکم الواقعی فعلیا من سائر الجهات (2) لا محاله (3) یصیر فعلیا معه من جمیع الجهات، و له (4) مجال مع الإجمالی، فیمکن أن لا یصیر فعلیا

------------

حسب الفرض. و أما إذا علم به إجمالا فرتبه الحکم الظاهری محفوظه معه، للشک فی وجود التکلیف فی کل واحد من الأطراف، و به یتحقق موضوع الأصل النافی، فیجری بلا مانع.

و بالجمله: فالتفاوت فی ناحیه المعلوم لا فی ناحیه العلم، إذ لو کانت فعلیه التکلیف تامه من ناحیه إراده المولی و کراهته - بحیث لا یتوقف استحقاق العقوبه علی مخالفته إلاّ علی وصوله إلی المکلف بأی نحو کان من أنحاء الوصول - تنجز بالعلم الإجمالی أیضا. و ان لم تکن الفعلیه تامه الا بالعلم التفصیلیّ، لم یؤثر الإجمالی فی تنجیزه، لعدم حصول شرط فعلیته التامه و هو العلم به تفصیلا، فموضوع الأصل المرخص باق مع العلم الإجمالی کما کان قبله.

*******

(1). لما عرفت من عدم الشک الّذی هو موضوع الحکم الظاهری مع العلم التفصیلیّ.

(2). أی: من غیر جهه العلم التفصیلیّ به، بل من جهه الملاک و إراده المولی و کراهته، فإذا علم به تفصیلا صار فعلیا من جمیع الجهات، فیصیر حتمیا و لا یبقی معه مجال لحکم آخر.

(3). الأولی اقترانه بالفاء، لأنه جواب «فإذا کان» الا أن یکون الجواب قوله:

«یصیر» لکن ینبغی حینئذ تأخیر «لا محاله» عنه، لأنه من معمولات «یصیر».

(4). أی: و للحکم الظاهری مجال مع العلم الإجمالی، لوجود موضوعه و هو الشک معه، و ضمیر «معه» راجع إلی العلم التفصیلیّ، و الضمیر المستتر فی

ص: 19

معه (1)، لا مکان جعل الظاهری فی أطرافه و ان کان فعلیا من غیر هذه الجهه (2) «-» فافهم.

------------

«یصیر» فی الموردین راجع إلی الحکم الواقعی.

*******

(1). أی: مع العلم الإجمالی، و وجه عدم فعلیته معه هو ما أفاده بقوله: «لإمکان» و حاصله: أن اقتران العلم الإجمالی بالشک أوجب إمکان جعل الحکم الظاهری فی أطرافه، و هذا مفقود فی العلم التفصیلیّ.

(2). یعنی: و ان کان فعلیا من سائر الجهات بحیث لو علم به تفصیلا لتنجز، و لم یکن فعلیا من الجهه المضاده لجعل الترخیص و الحکم الظاهری فی أطرافه.

==============

(-). فیه: أن فعلیه الحکم لیست الا بوجود موضوعه بسیطا کان أو مرکبا، و من المعلوم أن هذه الفعلیه لا تتوقف علی العلم بنفس الحکم لا تفصیلا و لا إجمالا، و الا لزم دخل العلم فیه، و هو خلاف الإجماع بل الضروره. و علیه فیصیر الحکم بمجرد وجود موضوعه فعلیا علم به المکلف أم لا، و الحکم الفعلی بهذا المعنی یصیر منجزا بکل من العلم التفصیلیّ و الإجمالی بناء علی منجزیته، و حینئذ فالمراد بالعله التامه للبعث أو الزجر الفعلی هو وجود الموضوع بماله من الأجزاء و الشرائط من الابتلاء و عدم الاضطرار إلی بعض الأطراف و غیرهما.

و بالجمله: فالفعلیه اما بمعنی وجود الحکم بوجود موضوعه، و اما بمعنی الفعلیه الحتمیه و هی التنجز، و علی التقدیرین لا فرق بین کون العلم المتعلق به تفصیلیا و إجمالیا. و علیه فجریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی لعدم کون الحکم فعلیا من جمیع الجهات لم یظهر له وجه وجیه، بل الحق بناء علی منجزیه العلم الإجمالی أنه لا تجری الأصول فی أطرافه أصلا کالعلم التفصیلیّ. و لعله إلی ما ذکرنا أو بعضه أشار بقوله: «فافهم».

ثم ان ما یعد من موانع الفعلیه کالاضطرار و الخروج عن الابتلاء و غیرهما یرجع

ص: 20

---------------

إلی موضوع الحکم، لما عرفت من عدم ترتبه علی موضوعه الا بعد وجوده بجمیع ما له دخل فی موضوعیته له شطرا أو شرطا، فالمراد بالفعلیه معنی واحد و هو وجود الحکم بوجود تمام ماله دخل فی موضوعه. و لعله إلی بعض ما ذکرنا أشار فی مسأله الاضطرار إلی بعض الأطراف، حیث انه جعل الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده، فلا فعلیه أی لا وجود للحکم مع الاضطرار و نحوه، فتأمل جیدا.

هذا کله مضافا إلی أنه لا یجدی مجرد تقسیم الفعلیه ثبوتا إلی قسمین فی ترتب الأثر من جریان الأصول و عدمه، مع عدم دلیل علی خصوص أحدهما إثباتا، و لذا لا بد من تأسیس أصل یرجع إلیه فی جمیع موارد العلم الإجمالی.

الا أن یعول علی کلامه فی الفوائد من أن الفقیه ان أحرز بملاحظه الأدله فعلیه الحکم حتی بالنسبه إلی بعض الشبهات الموضوعیه کالشک فی الاستطاعه المالیه و بلوغ المال الزکوی للنصاب تنجز بالعلم الإجمالی. و ان لم یحرز الفعلیه و شک فی أنه حکم إنشائی أو بالغ مرتبه البعث و الزجر کان المرجع الأصل النافی للتکلیف، لاقتضاء «کل شی ء لک حلال» مع قبح الترخیص فی المعصیه کون المعلوم بالإجمال حکما إنشائیا لا فعلیا. لکنه لا یخلو من تأمل.

و قد أورد علیه بعض المدققین فی حاشیته بوجوه أخری:

الأول: أن سنخ الغرض من المأمور به و ان کان یختلف قوه و ضعفا، لتفاوت الملاکات الداعیه إلی تشریع الأحکام فی ذلک، الا أنه لا یصحّح الترخیص، ضروره أن الغرض من التکلیف فی جمیع الأوامر و النواهی الصادره بداعی البعث و الزجر واحد و هو جعل الداعی للمکلف إلی الامتثال، حیث ان محط البحث هو الحکم

ص: 21

---------------

المنشأ بداعی الطلب لا بدواع أخری.

و بالجمله: فالترخیص و ان لم یکن منافیا للغرض من المکلف به، لعدم فعلیته من جمیع الجهات، لکنه مناف للغرض من نفس التکلیف، ضروره مناقضه الترخیص لإراده إیجاد الداعی للمکلف إلی الامتثال.

الثانی: أن المفروض وجود المقتضی التام فی المکلف به، و قد انبعث منه حقیقه البعث و الزجر، غایه الأمر أنه لا یجب علی المولی إیصاله، لکن یترتب علی وصوله الاتفاقی حکم العقل بوجوب الإطاعه و حرمه المعصیه، و مع فرض عدم قصور العلم الإجمالی فی البیانیه یلزم تنجز هذا القسم من الحکم الفعلی به.

و فرض دخل العلم التفصیلیّ فی تنجزه و قصور الإجمالی شرعا عن تنجیزه خلف، لأن الکلام فی العلم الملحوظ علی نحو الطریقیه لا الموضوعیه، و لو جعلناه جزء الموضوع لزم دخله فی تمامیه اقتضاء المقتضی الداعی إلی البعث، فما لم یعلم تفصیلا لم یتحقق الملاک التام الداعی للجعل، و هو أیضا خلف.

و الحاصل: أنه مع حکمه قدس سره کما هو صریح کلامه بعدم الفرق بین أنحاء الوصول لا وجه لعدم تنجیز العلم الإجمالی، إلا مع فرض دخله فی الموضوع و هو خلاف الفرض، ضروره أن الکلام فی منجزیه العلم الإجمالی الطریقی کالتفصیلی لا بما أنه جزء الموضوع و دخیل فی الملاک«».

الثالث: ما أورده علی تعدد مراتب الفعلیه فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری و غیره من عدم ارتفاع التنافی بین الحکمین الفعلیین بحمل الواقعی علی التعلیقی و الظاهری علی التنجیزی، و ذلک لأن الشده و الضعف فی الطبیعه الواحده

ص: 22

ثم ان الظاهر أنه لو فرض أن المعلوم بالإجمال کان فعلیا من جمیع الجهات لوجب عقلا موافقته مطلقا و لو کانت (1) أطرافه غیر

------------

*******

(1). بیان للإطلاق، و تعریض بما اشتهر من التفصیل فی وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی بین الشبهه المحصوره بوجوبه فیها، و غیر المحصوره بعدم وجوبه فیها، و یظهر هذا التفصیل من شیخنا الأعظم أیضا، حیث انه عقد المقام الأول للبحث عن وجوب الموافقه و حرمه المخالفه القطعیتین بالنسبه إلی الشبهه المحصوره، ثم عقد المقام الثانی للشبهه غیر المحصوره و قال بعد نقل أدله سته علی عدم وجوب الاجتناب فیها: «... و قد عرفت أن أکثرها لا یخلو من منع أو قصور، لکن المجموع منها لعله یفید القطع أو الظن بعدم وجوب الاحتیاط فی الجمله» و حاصل إشکال المصنف علی هذا التفصیل هو: أن المعلوم إجمالا ان کان فعلیا من جمیع الجهات وجب الاحتیاط فی جمیع الأطراف و ان کانت غیر

==============

لا یرفعان تماثل فردین من طبیعه واحده، و لا تضاد فردین من طبیعتین متقابلتین کما یظهر لمن أمعن النّظر فی اجتماع سواد ضعیف مع سواد قوی أو سواد ضعیف مع بیاض قوی فی موضوع واحد«».

أقول: أما اشکاله الثانی و الثالث فالظاهر متانتهما کما أفاده (قده). و أما الأول فقد یختلج فی الذهن عدم خلوه عن الغموض، و ذلک لأن الغرض من کل تکلیف إلزامیّ و ان کان إیجاد الداعی إلی الامتثال، لکن هذا الغرض من آثار الملاک الثابت فی المکلف به و توابعه، و لیس له وجود استقلالی، فان کان ذلک الملاک مهما جدا لم یجز الترخیص، و إلاّ جاز ذلک، فالمناط فی جواز الترخیص و عدمه هو ملاک المکلف به قوه و ضعفا، لا الغرض القائم بنفس التکلیف، ففی فرض عدم الفعلیه من جمیع الجهات لا مانع من الترخیص، فتدبر.

ص: 23

محصوره، و انما التفاوت بین المحصوره و غیرها هو: أن عدم الحصر ربما یلازم ما یمنع عن فعلیه المعلوم مع کونه فعلیا لولاه (1) من سائر الجهات.

و بالجمله: لا یکاد یری العقل تفاوتا بین المحصوره و غیرها

------------

محصوره، و ان لم یکن فعلیا کذلک لم یجب الاحتیاط فی شی ء منها، بل تجوز مخالفته القطعیه و ان کانت الأطراف محصوره، إذ لا علم حینئذ بحکم فعلی من جمیع الجهات حتی تجب موافقته و تحرم مخالفته.

و بالجمله: فلا وجه لإناطه تنجیز العلم الإجمالی بحصر الأطراف و عدم تنجیزه بعدم حصرها، بل المدار فی التنجیز و عدمه علی الفعلیه التامه و عدمها، فلا تفاوت بین حصر الأطراف و عدم حصرها. نعم یکون بینهما تفاوت فیما أشار إلیه بقوله:

«و انما التفاوت» من أن الشبهه غیر المحصوره تلازم غالبا جهه مانعه عن فعلیه الحکم کالخروج عن الابتلاء، و الاضطرار المانع عن الفعلیه، لکون الرفع فیه واقعیا لا ظاهریا، فتکون کثره الأطراف ملازمه لما یمنع الفعلیه التامه، فالتفاوت أیضا من ناحیه المعلوم لا من جهه کثره الأطراف، فإذا کانت الأطراف الکثیره مورد الابتلاء و لم یترتب الحرج المنفی شرعا علی الاجتناب عن جمیعها کان العلم الإجمالی منجزا، لتعلقه بتکلیف فعلی، و علیه فلا یدور عدم تنجیز العلم الإجمالی مدار عدم انحصار الأطراف. و سیأتی الکلام بنحو أوفی فی التنبیه الثالث، فانتظر.

*******

(1). الضمیر راجع إلی الموصول فی «ما یمنع» المراد به ما عدا سائر الجهات کالخروج عن الابتلاء، و ضمیر «کونه» إلی المعلوم بالإجمال، و «من سائر» متعلق ب «فعلیا» و توضیحه: أن الحکم الواقعی فی غیر المحصوره فعلی من سائر الجهات غیر جهه مضادته للحکم الظاهری، فهو بحیث لو علم به تفصیلا لتنجز،

ص: 24

فی التنجز و عدمه فیما (1) کان المعلوم إجمالا فعلیا یبعث (2) المولی نحوه فعلا أو یزجر عنه کذلک (3) مع (4) ما هو علیه من کثره أطرافه.

و الحاصل: أن اختلاف الأطراف فی الحصر و عدمه لا یوجب (5) تفاوتا فی ناحیه العلم،

------------

لکن هذه الفعلیه فی کل طرف منوطه بعدم ما یمنع عنها بالنسبه إلی ذلک الطرف کخروجه عن مورد الابتلاء، أو الاضطرار إلی ارتکابه أو نحوهما، فانه لو لا خروج بعض الأطراف عن الابتلاء مثلا لکان الحکم الواقعی بالنسبه إلیه فعلیا من سائر الجهات غیر جهه مضادته للحکم الظاهری، لکن هذا المانع أخرجه عن الفعلیه من سائر الجهات غیر جهه مضادته للحکم الظاهری أیضا، فعدم فعلیته حینئذ لیس من جهه واحده، بل من جهات عدیده، و لذا لو تعلق به العلم التفصیلیّ لم یتنجز أیضا.

*******

(1). متعلق ب «تفاوتا»، و «ما» ظرف لکون المعلوم بالإجمال فعلیا.

(2). ان کان التکلیف المعلوم إجمالا هو الوجوب کالأمر المردد بین القصر و التمام فی بعض الموارد.

(3). أی: فعلا فیما کان المعلوم إجمالا هو الحرمه کالنهی المردد بین إناءین علم إجمالا بخمریه أحدهما.

(4). متعلق بکل من «یبعث و یزجر» و ضمیر «هو» راجع إلی المعلوم بالإجمال و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول، و «من کثره أطرافه» بیان له، یعنی: مع کثره أطراف المعلوم بالإجمال.

(5). بحیث یوجب تنجیز العلم لو کانت الأطراف محصوره و عدمه ان لم تکن کذلک کما علیه المشهور، بل ادعی علیه الإجماع کما قال الشیخ: «و بالجمله فنقل

ص: 25

و لو أوجب (1) تفاوتا فانما هو فی ناحیه المعلوم فی (2) فعلیه البعث أو الزجر مع الحصر، و عدمها (3) (و عدمهما ) مع عدمه، فلا یکاد یختلف العلم الإجمالی باختلاف الأطراف قله و کثره فی التنجیز (4) و عدمه ما لم یختلف المعلوم فی الفعلیه و عدمها (5) بذلک، و قد عرفت آنفا (6) أنه لا تفاوت بین التفصیلیّ و الإجمالی فی ذلک ما لم یکن تفاوت فی

------------

الإجماع مستفیض و هو کاف فی المسأله» «-» .

*******

(1). أی: و لو أوجب اختلاف الأطراف فی الحصر و عدمه تفاوتا فانما هو... إلخ.

(2). بیان لقوله: «ناحیه المعلوم» و «مع الحصر» متعلق ب «فعلیه البعث».

(3). أی: و عدم الفعلیه مع عدم الحصر، یعنی: أن الحکم فعلی مع الحصر و غیر فعلی مع عدمه.

(4). متعلق ب «یختلف» و «ما» فی «ما لم یختلف» ظرف له.

(5). أی: و عدم الفعلیه بتفاوت الأطراف کثره و قله، یعنی: أن التنجیز غیر منوط بقله الأطراف حتی تکون کثرتها مانعه عنه، بل المناط فی التنجیز و عدمه هو فعلیه المعلوم و عدمها، فکثرتها و قلّتها ان أوجبتا اختلاف المعلوم فی الفعلیه و عدمها اختلف فی التنجیز، و الا فلا کما مر آنفا.

(6). فی قوله: و من هنا انقدح أنه لا فرق بین... إلخ.

==============

(-). کیف یمکن الرکون إلی الإجماع المحصل فضلا عن المنقول فی مسأله ذکروا فیها وجوها یحتمل بل یظن استناد المجمعین إلیها. نعم لو أفادت تلک الوجوه الوثوق و الاطمئنان بصحه فتوی المجمعین فلا بأس بالاعتماد علیها، لکنه لیس لأجل حجیه الإجماع بل لأجل هذا الوثوق.

ص: 26

طرف المعلوم (1) أیضا «-» تأمل تعرف.

و قد انقدح (2) أنه لا وجه لاحتمال عدم وجوب الموافقه القطعیه مع

------------

*******

(1). من حیث الفعلیه التامه و عدمها، و قوله: «فی ذلک» أی: فی التنجیز و عدمه.

مسلک الاقتضاء و الإشکال علیه

(2). هذا ثانی الأمرین المنقدحین المترتبین علی علیّه العلم الإجمالی للتنجیز، یعنی لکل من وجوب الموافقه و حرمه المخالفه القطعیتین إذا کان المعلوم إلزاما فعلیا من جمیع الجهات، و غرضه من هذا الکلام الّذی نبه علیه فی بحث العلم الإجمالی کما فی الفوائد هو التعریض ببعض کلمات شیخنا الأعظم التی یظهر منها إمکان الترخیص فی ارتکاب بعض أطراف الشبهه المحصوره، و ترک الموافقه القطعیه، فانه بعد أن حکم بلزوم الاجتناب عن کلا المشتبهین بحکم العقل، قال: «نعم لو أذن الشارع فی ارتکاب أحدهما مع جعل الآخر بدلا عن الواقع فی الاجتزاء بالاجتناب عنه جاز...» و حاصله: أن للشارع التصرف فی مرحله الامتثال، بأن یقنع بالموافقه الاحتمالیه الحاصله بترک أحد الطرفین، و الترخیص فی ارتکاب الاخر لمصلحه تقتضیه، فإذن الشارع فی ارتکاب الحرام الواقعی لا یقبح مع جعل الحلال الواقعی بدلا عنه إذا کان ما ارتکبه هو المحرم المعلوم بالإجمال، و تکون مصلحه الترخیص جابره لمفسده ارتکاب الحرام الواقعی. و علیه فالامتثال التعبدی الحاصل باجتناب ما جعله

==============

(-). الظاهر زیاده هذه الکلمه، إذ المدار فی التنجیز و عدمه هو الفعلیه التامه و عدمها، لا تفصیلیه العلم و إجمالیته و لا کثره الأطراف و قلتها، و من المعلوم ظهور «أیضا» فی عدم انحصار مناط التنجیز فی فعلیه المعلوم فقط بل للعلم دخل فیه أیضا، و هذا خلاف ما صرح به آنفا.

ص: 27

---------------

عن الحرام الواقعی مؤمّن من عقوبه المولی و رافع لموضوع حکم العقل بلزوم رعایه التکلیف فی کل واحد من المشتبهین، و من المعلوم أن قناعته بالموافقه الاحتمالیه مبنیه علی کون العلم الإجمالی مقتضیا لوجوب الموافقه القطعیه، لا عله تامه له، إذ لو کان عله له لم یتوجه الترخیص فی بعض الأطراف، هذا ما أفاده الشیخ.

و قد أورد علیه المصنف (قدهما) بأنه لا وجه للتفکیک - فی علیه العلم الإجمالی للتنجیز - بین حرمه المخالفه و وجوب الموافقه القطعیتین، بل اما أن یکون عله لکلیهما فتجب الموافقه القطعیه کما تحرم المخالفه القطعیه، أو لا یکون عله لشی ء منهما فلا تحرم المخالفه القطعیه کما لا تجب الموافقه القطعیه، إذ لو کان المعلوم بالإجمال إلزاما فعلیا من جمیع الجهات - بمعنی کونه بالغا من الأهمیه حدّا لا یرضی معه المولی بمخالفته علی کل تقدیر کما عرفت توضیحه فی بیان الفعلی من جمیع الجهات - حرمت مخالفته و وجبت موافقته قطعا، و ان لم یکن إلزاما بالغا هذا الحد جازت مخالفته القطعیه و لم تجب موافقته کذلک، لفرض توقف فعلیته التامه علی العلم به تفصیلا، و المفروض عدم حصوله، و الحکم غیر الفعلی الحتمی لا موافقه و لا مخالفه له و لا تشتغل الذّمّه به.

و المتحصل: أن تأثیر العلم الإجمالی فی کل من الموافقه و المخالفه علی حد سواء، و المدار علی المعلوم. فما أفاده شیخنا الأعظم من إمکان عدم وجوب الموافقه القطعیه بناء علی جعل البدل لا یخلو من مناقشه «--» .

==============

(-). الأولی أن یقال: «مع حرمه المخالفه القطعیه» و قد تقدم نظیره.

(--). هذا ما التزم به شیخنا الأعظم هنا، و صریحه عدم جواز الترخیص فی بعض الأطراف إلاّ مع جعل وجوب الاجتناب عن الطرف الآخر بدلا ظاهریا

ص: 28

فعلیا لوجبت موافقته قطعا، و الا (1) لم یحرم مخالفته کذلک أیضا (2).

------------

*******

(1). أی: و ان لم یکن التکلیف فعلیا لم یحرم مخالفته القطعیه.

(2). أی: کعدم وجوب موافقته القطعیه، فقوله: «کذلک» أی قطعیا.

عن الحرام الواقعی، لأن رفع الید عن الواقع و لو علی بعض التقادیر بعد العلم به من دون جعل بدل قبیح عند العقل، فلو ورد ما یدل علی الاذن فی بعض الأطراف تخییرا فلا بد أن یستکشف منه جعل البدل، هذا.

و لکن لسان الشیخ و هو تلمیذه المحقق الآشتیانی (قدهما) نقل عن شیخه الأستاذ أنه اختار فی مجلس درسه الشریف جواز ترخیص الشارع فی بعض الأطراف من دون جعل بدل، بل نسب إلیه التزامه به فی بحث الانسداد عند إبطال الاحتیاط الکلی و إثبات التبعیض فیه. و نبه صاحب الأوثق علی کلام الشیخ فی الانسداد أیضا.

و کیف کان، فقد قرر المحقق الآشتیانی کلام شیخه بما حاصله: «أن اذن الشارع فی مخالفه الاحتیاط الکلی الّذی قد یتفق معه فوت الواقع لا بد أن یکون مشتملا علی مصلحه جابره لمفسده الوقوع فی خلاف الواقع فیما یقع فیه. و أما لزوم جعل البدل فلا، إذ یحکم العقل بلزوم الاحتیاط الجزئی بعد ترخیص الشارع فی ترک الموافقه القطعیه، و لیس علی الشارع تعیین الطریق لامتثال الأحکام الشرعیه، إذ الحاکم فی کیفیه الإطاعه هو العقل الحاکم بأصل وجوب الطاعه أیضا، و انما علی الشارع الإمضاء ان لم یر المصلحه فی النهی عن بعض الکیفیات أو الاذن فی مخالفته.

لا یقال: مع استقلال العقل بکون طریق الإطاعه الاحتیاط الکلی کیف یجوز للشارع النهی عنه، إذ لازمه اما التناقض فی کلام الشارع و اما عدم حجیه حکم العقل.

ص: 29

---------------

فانه یقال: ان حکم العقل بأصل الإطاعه تنجیزی غیر قابل لتصرف الشارع، و أما حکمه فی کیفیتها فهو معلق علی عدم تعیین مرتبه خاصه منها لمصلحه یراها، و بعد اذنه بکیفیه خاصه یحکم العقل بمتابعتها من دون إیجاب جعل البدل علی الشارع أصلا».

هذا حاصل ما حکاه المحقق الآشتیانی عن مجلس درس أستاذه الأعظم.

و الظاهر أن کلامه المذکور فی التوضیح مع الغض عن المناقشه المبنائیه التی أوردها المصنف علیه، لا یخلو من شی ء، و أن ما حکاه المحقق الآشتیانی من إمکان الترخیص فی بعض الأطراف بدون کون الطرف الاخر مصداقا جعلیا للمأمور به أو المنهی عنه أسد و أمتن، لأنه ان أرید بجعل البدل تنجیز الحکم المعلوم بالإجمال فی الطرف الاخر، ففیه: أنه لا حاجه إلیه، بل جعله لغو، بل ممتنع، لتنجیزه بالعلم الإجمالی و عدم ارتفاعه بجعل الترخیص فی الطرف الاخر، فجعل البدل لأجل التنجیز یوجب تنجز المنجز، و هو محال، لکونه تحصیلا للحاصل.

و ان أرید بجعل البدل تنزیل الطرف غیر المرخص فیه منزله الواقع المعلوم إجمالا فی الآثار الشرعیه، ففیه: أن لازمه ترتب أحکام المعلوم بالإجمال علیه کما هو شأن سائر التنزیلات الشرعیه نظیر «الطواف بالبیت صلاه» فإذا کان المعلوم بالإجمال خمرا مثلا و شرب الطرف المجعول بدلا عنه لزم ترتیب أحکام الخمر من الحرمه و الحد و عدم جواز شهادته و الائتمام به و غیر ذلک من أحکام شرب الخمر علیه. و هذا کما تری مما لم یلتزم به أحد، و لذا صرح شیخنا الأعظم فی رابع تنبیهات الشبهه المحصوره بعد جمله من الکلام بعدم ترتیب الآثار الشرعیه

ص: 30

---------------

المترتبه علی ذلک الحرام علیه، حیث قال: «فارتکاب أحد المشتبهین لا یوجب حد الخمر علی المرتکب بل یجری أصاله عدم موجب الحد و وجوبه».

هذا کله مضافا إلی ما أورده علی جعل البدل شیخنا المحقق العراقی (قده) من إشکالین:

أحدهما: لزوم الدور، و الآخر إشکال مثبتیه الأصل النافی الجاری فی بعض الأطراف.. أما الدور فتقریبه - علی ما فی تقریرات«» بحثه الشریف - هو: أن شمول دلیل الأصل النافی للتکلیف فی هذا الطرف متوقف علی کون الطرف الاخر بدلا عن الحرام الواقعی المعلوم، لاشتغال الذّمّه به قطعا، و جعل البدلیه منوط بإطلاق دلیل الأصل و شموله لمورد العلم الإجمالی، و هذا هو الدور.

و أما إشکال المثبتیه، فمحصل تقریبه علی ما فی التقریرات المذکوره أیضا هو:

أن الأصول المرخصه إذا فرض جریانها فی بعض الأطراف بلا معارض لا تثبت کون المعلوم إجمالا هو المشتبه الاخر، إذ لیست الأصول العملیه النافیه کالأمارات النافیه للتکلیف فی طرف فی الدلاله الالتزامیه علی تعین المعلوم إجمالا فی الطرف الاخر، و کونه مصداقا جعلیا له فی مقام تفریغ الذّمّه، لأن غایه ما تقتضیه الأصول النافیه انما هی الترخیص فی ارتکاب ما تجری فیه من دون دلالتها التزاما علی کون المعلوم إجمالا هو الطرف الاخر، و ان کان لازم البناء علی الحلیه فی طرف مع العلم الإجمالی بحرمه أحدهما کون الحرام فی الطرف الاخر، لکن اعتبار هذا اللازم مبنی علی حجیه الأصل المثبت، و قد عرفت إجمالا عدم دلاله الأصل علی ذلک.

ص: 31

---------------

و الظاهر أن هذا الإشکال مقتبس مما أجاب به الشیخ الأعظم عن استکشاف جعل البدل من مثل قوله علیه السلام: کل شی ء لک حلال، حیث قال (قده):

«قلت: الظاهر من الأخبار المذکوره البناء علی حلیه محتمل التحریم و الرخصه فیه لا وجوب البناء علی کونه هو الموضوع المحلل. و لو سلم فظاهرها البناء علی کون کل مشتبه کذلک، و لیس الأمر بالبناء فی کون أحد المشتبهین هو الخل أمرا بالبناء علی کون الآخر هو الخمر، فلیس فی الروایات من البدلیه عین و لا أثر».

و کیف کان، فاستکشاف جعل البدل من ترخیص الشارع فی بعض الأطراف کما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) غیر ظاهر، بل قد عرفت عدم الحاجه إلیه أصلا کما أن ما فی تقریرات شیخنا المحقق العراقی (قده) من «أن الاذن فی ارتکاب بعض الأطراف بدون ذلک مستلزم للاکتفاء بمشکوک المؤمّنیه بعد القطع بالاشتغال» لا یخلو أیضا عن غموض، هذا.

و قد التزم بعض المدققین بامتناع جعل البدل، لأنه لا یخرج من أحد تصویرین لا یخلو شی ء منهما عن المحذور، قال قدس سره: «و أما جعل البدل، فتاره بمعنی اشتمال غیر الواجب الواقعی فی حال الجهل علی مصلحه یتدارک بها مصلحه الواجب الواقعی، فالمأتی به اما هو الواقع أو ما یتدارک به مصلحه الواقع، و لاشتمال غیر الواجب الواقعی علی مصلحه یتدارک مصلحه الواقع یخیر العقل بین إتیانه و إتیان الواقع، و لیس ترک الواقع مع فعل ما یستوفی به الغرض منه قبیحا عقلا. و لا منافاه بین العلم الإجمالی بوجوب تعیینی واحد واقعا

ص: 32

---------------

و العلم بوجوبین تخییریین شرعا و عقلا بنحو الواجبین المتزاحمین ظاهرا، فلم یسقط الوجوب الواقعی عن الفعلیه لیکون خلفا أو یکون الترخیص التخییری منافیا، بل یسقط بحکم العقل عن التعیینیه، لثبوت البدل له، و مثله لا ینافیه الترخیص إلی بدل.

و أخری بمعنی قناعه الشارع فی مقام إطاعه أحکامه، و اقتصاره علی الموافقه الاحتمالیه، لما فی تحصیل الموافقه القطعیه من المفسده المنافیه لما تعلق به غرض الشارع من التسهیل علی المکلف.

لکنک قد عرفت أن حرمه المخالفه القطعیه لبقاء عقاب الواقع، و لولاه لم یکن وجه لحرمه المخالفه القطعیه، مع أن عقاب الواقع علی حاله و ارتفاعه علی تقدیر المصادفه متنافیان، بداهه أن ضم غیر الواقع إلی الواقع لا یوجب ترتب العقاب علی مخالفه الواقع. و قد مر نظیره مرارا فی مسأله دلیل الانسداد. و لیس إیجاب الموافقه القطعیه مولویا لمصلحه حتی إذا کان تحصیلها ذا مفسده غالبه یسقط خصوص وجوب الموافقه القطعیه، بل لیس هناک علی أی حال غرض مولوی، و لا لزوم شرعی، بل و لا عقلی، فلا محاله لا بد من وقوع المزاحمه بین مفسده الموافقه القطعیه و المصلحه المنبعث منها الحکم الواقعی، و مع مغلوبیه المصلحه و سقوطها عن التأثیر لا تکلیف فعلی حتی یحرم مخالفته القطعیه.

و منه تعرف أن الاذن فی ترک الموافقه القطعیه لا یفید اشتمال غیر الواقع علی مصلحه بدلیه، الا إذا رجع إلی الأمر بإتیان الفرد الآخر، و الا فمجرد الترخیص یکشف عن مغلوبیه المصلحه الداعیه إلی الإیجاب الواقعی، فیزول

ص: 33

---------------

العلم الإجمالی بالوجوب الفعلی».

و محصل اشکاله علی التصویر الأول لجعل البدل هو: أن الطرف الفاقد للملاک لا معنی لتدارک الواقع به، إذ لیس الترخیص فی ترک الموافقه القطعیه موجبا لاشتمال غیر الواقع علی مصلحه یتدارک بها مصلحه الواقع، فلازمه الاذن فی مخالفه الواقع المنجز.

و علی التصویر الثانی أمران: أحدهما: استلزام الاذن لارتفاع عقاب الواقع، و المفروض بقاؤه علی حاله، و هما متنافیان.

و الاخر: أن الترخیص فی بعض الأطراف مستلزم لجواز المخالفه القطعیه، إذ لیس فی وجوب الموافقه مصلحه زائده علی ما فی نفس الحکم الواقعی، و الاذن فی ترکها لا بد أن یستند إلی مصلحه التسهیل الغالبه علی مصلحه الواقع، فیسقط الحکم المترتب علیها عن الفعلیه، و معه یجوز مخالفته القطعیه أیضا، إذ القبیح هو مخالفه الحکم الفعلی لا غیره. و من المعلوم أن القائل بجعل البدل لا یمکنه الالتزام بسقوط الواقع عن الفعلیه حتی یجوز مخالفته القطعیه، و هذا اللازم الباطل أعنی سقوط الواقع عن الفعلیه یکشف عن بطلان جعل البدل.

و لکن الظاهر عدم خلو کلامه زید فی علو مقامه عن الإشکال. أما الوجه الأول، فیرد علیه أوّلا: أن تنظیر المقام بالخبرین المتعارضین أولی من قیاسه بالواجبین المتزاحمین، إذ المقصود أن البدل و المبدل واجبان تخییریان ظاهرا، و هذا یناسب تنظیره بما له الحجیه الظاهریه، حیث ان المجعول الواقعی واحد، و الاخر لا جعل

ص: 34

---------------

له، و لکن حکم الشارع بالتخییر الظاهری بینهما انقیادا، و هذا بخلاف التخییر بین المتزاحمین، حیث انه فیهما واقعی لاشتمال کل منهما علی الملاک.

و ثانیا: أنه مع العلم بکون الحکم الواقعی تعیینیّا لا یمکن إنشاء وجوبین تخییریین ظاهریین، لعدم انحفاظ رتبه الجعل، لاعتبار احتمال مطابقه الحکم الظاهری للواقعی، و مع العلم بالمخالفه لا موضوع لجعل الحکم الظاهری.

و علیه فأصل ما قرره لجعل البدل لا یسلم من الإشکال. و أما إیراده علیه بعدم قیام غیر الواقع مقام الواقع، فسیأتی.

و أما المناقشه فیه - بأن وفاء مصلحه البدل بتمام مصلحه المبدل حال الجهل یستلزم عدم صحه جعل الوجوب التعیینی للمبدل مطلقا، و لغویه جعله، إذ مقتضی التعیینیه عدم استیفاء الملاک بشی ء آخر، بل اللازم کون التخییر واقعیا کما فی خصال الکفاره، لوفاء کل واحده منها بغرض الشارع القائم بالأخری - فیمکن الجواب عنها: بأنه بناء علی صحه جعل البدل یستکشف تقید تعیینیه الواجب الواقعی بحال العلم بها، فإذا کانت المصلحه قائمه بالجمعه مثلا صح أن یقال: یتخیر المکلف بین الظهر و الجمعه إذا لم یعلم بوجوبها تعیینا، و لا إشکال فی صحه جعل العلم بمرتبه موضوعا للحکم بمرتبه أخری، و هذا تخییر ظاهری فی طول الوجوب الواقعی، فتدبر.

و أما الوجه الثانی و هو قناعه الشارع بالموافقه الاحتمالیه، فما وجّهه علیه من المحذور یمکن الجواب عنه نقضا بما اختاره (قده) فی قاعدتی الفراغ و التجاوز من أن مفادهما الاکتفاء بالموافقه الاحتمالیه. و حلا أولا بعدم اقتضاء الترخیص فی بعض الأطراف لسقوط الحکم الواقعی عن الفعلیه حتی تجوز مخالفته القطعیه،

ص: 35

---------------

إذ لو کان المقام نظیر باب الاجتماع فی کون الحرکه الشخصیه مأمورا بها و منهیا عنها توجه حدیث الکسر و الانکسار بین مصلحه الصلاه و مفسده الغصب و رعایه أقوی الملاکین بناء علی کونه من باب التزاحم لا التعارض، و لکن مصلحه التسهیل هنا غیر مزاحمه لمفسده الخمر الواقعی المعلوم بالإجمال، لتعدد الرتبه، إذ الأولی قائمه بنفس الترخیص نظیر المصلحه فی نفس سلوک الطریق الخاصّ غیر المؤدی إلی الواقع، لا فی ذی الطریق حتی تتحقق المنافاه للملاک الواقعی و یصیر مغلوبا بها، ضروره أن التمانع بین الحکم الواقعی و الظاهری اما أن یکون فی المبدأ و اما فی المنتهی کما اختاره فی الجمع بینهما، و مع قیام الأول بالمجعول و الثانی بنفس الجعل یتعدد الموضوع و یرتفع التنافی نعم الحلیه فی مورد الاضطرار إلی الخمر لیست ظاهریه لکون الاضطرار من قیود الواقع.

و الحاصل: أن دعوی استلزام القناعه فی مقام الامتثال لغلبه مصلحه التسهیل علی ملاک الحکم الواقعی عهدتها علی مدعیها، لعدم مصادمه مناط الحکم الظاهری للواقعی، و الا لاختل الجمع بینهما من ناحیه الملاک، و هذا مناف لما اختاره فی الجمع بینهما.

و ثانیا: بعد تسلیم المزاحمه بینهما، بأن اللازم رفع الید عن وجوب الموافقه القطعیه، لا سقوط أصل الحکم الواقعی عن الفعلیه حتی تجوز مخالفته القطعیه، إذ الضرورات تتقدر بقدرها، فلا بد من رفع الید عن المقدار المبتلی بمزاحمه مصلحه التسهیل و هو الاحتیاط التام، و لا وجه لارتفاع فعلیه الحکم رأسا، إذ القائل بجعل البدل یدعی أن الشارع بملاحظه ملاک الترخیص یأذن فی مخالفه الواقع مع تدارکه بالاجتناب عن الطرف الاخر، یعنی إبقاء الواقع بنفسه أو بما یتدارک

ص: 36

و منه (1) ظهر أنه لو لم یعلم فعلیه التکلیف مع العلم به إجمالا اما (2) من جهه عدم الابتلاء ببعض أطرافه،

------------

*******

(1). یعنی: و مما ذکرنا من أن المناط فی وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی هو فعلیه التکلیف المعلوم بالإجمال فعلیه تامه أی من جمیع الجهات لا کون الأطراف محصوره ظهر..، و غرضه: الإشاره إلی بعض الجهات المانعه عن فعلیه التکلیف الموجبه لعدم وجوب الموافقه القطعیه و عدم حرمه المخالفه کذلک مع العلم بالحکم إجمالا، و قد ذکر فی العباره ثلاثا من الجهات المانعه.

(2). هذا إشاره إلی الجهه الأولی، و هی عدم الابتلاء، فان الابتلاء بجمیع الأطراف شرط فی فعلیه التکلیف کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی، فلو علم إجمالا بنجاسه إناء مردد بین إنائه و إناء من لا یبتلی به عاده کأحد ملوک الدنیا، أو علم بحرمه

==============

به لئلا یبتلی المکلف بمخالفه المعلوم بالإجمال بالمره، و لا مانع من تنزیل غیر الواقع منزله الواقع إذا کان فیه مصلحه یتدارک بها مفسده الخمر الواقعی. نعم الترخیص فی ترک الواقع لا إلی بدل - لکونه ملقیا فی مخالفه الواقع بدون تدارکه بشی ء - غیر معقول، و أما مع فرض تدارکه، فلا مانع منه.

هذا ما یتعلق بکلام المحقق الأصفهانی (قده) فی تعلیقته الأنیقه.

و قد اتضح من مجموع ما تقدم أنه لا وجه للالتزام بجعل البدل أصلا، فلاحظ و تأمل.

و منه یظهر الإشکال فی کلام القائل بجریان الأصل تخییرا فی بعض الأطراف و ان التزم به بعض الأعاظم (قده) فی الدرر، إذ مع کون المعلوم حکما تعیینیا لا ینحفظ معه رتبه جعل الحکم الظاهری. و لیس الإشکال فیه ما أفید من عدم الدلیل علیه لا من ناحیه الکاشف و لا المنکشف، فانه قد ناقش فیه شیخنا المحقق العراقی، فراجع التقریرات.

ص: 37

---------------

فی بلده علیه بالرضاع و نحوه، أو امرأه أخری فی أقصی بلاد الدنیا مع عدم ابتلائه بها عاده، لم یکن هذا العلم الإجمالی علما بتکلیف فعلی، لاحتمال أن یکون متعلق التکلیف ما هو خارج عن مورد الابتلاء، و سیأتی تفصیله فی التنبیه الثانی إن شاء اللّه تعالی.

*******

(1). معطوف علی «اما من جهه» و إشاره إلی الجهه الثانیه و هی الاضطرار إلی بعض الأطراف معینا، کما إذا کان فی أحد الإناءین المشتبهین ماء و فی الاخر ماء الرمان و اضطر إلی شرب ماء الرمان للتداوی مثلا، أو مردّدا کالاضطرار إلی شرب ماء أحد الإناءین المشتبهین لرفع العطش الحاصل بشرب أی واحد منهما، فان الاضطرار بأی نحو کان مانع عن فعلیه وجوب الاجتناب، و سیأتی تفصیل ذلک فی التنبیه الأول إن شاء اللّه تعالی.

منجزیه العلم الإجمالی فی التدریجیات

(2). معطوف أیضا علی «اما من جهه» و إشاره إلی الجهه الثالثه، المعبر عنها بالعلم الإجمالی فی التدریجیات و هی عدم العلم بتحقق موضوع التکلیف فعلا و ان علم تحققه إجمالا فی هذا الشهر مثلا و علم تعلق التکلیف به أیضا، فان العلم بتحقق الموضوع فعلا شرط فی فعلیه التکلیف و تنجزه، بیان ذلک أنه لا ریب فی أنه إذا کان التکلیف المعلوم بالإجمال فعلیا من جمیع الجهات - التی منها العلم الإجمالی بتحقق موضوعه - کان التکلیف منجزا، و وجبت موافقته و حرمت مخالفته القطعیتان کما مر غیر مره سواء أ کانت أطراف الشبهه دفعیه - أی موجوده فی زمان واحد - کالخمر المردد بین الإناءین اللذین یتمکن المکلف من ارتکاب أیهما شاء، أم تدریجیه أی موجوده شیئا فشیئا فی أزمنه متعدده، فان التدرج فی وجود الأطراف

ص: 38

جهه تعلقه بموضوع یقطع بتحققه إجمالا فی هذا الشهر کأیام حیض

------------

لا یمنع عن فعلیه التکلیف و تنجزه، إذ کما یصح تعلقه بأمر حاصل و یکون منجزا کذلک یصح تعلقه بأمر مستقبل کما هو الحال فی الواجب المعلق، و مثل له المصنف فی فوائده بما إذا علم المکلف وجوب فعل خاص علیه بالنذر أو الحلف فی یوم معین و تردد ذلک الیوم بین یومین، کما إذا علم أنه نذر صوم یوم معین و شک فی أن ذلک الیوم هو یوم الخمیس أو الجمعه، فانه بمجرد انعقاد النذر أو حصول المعلق علیه - فیما إذا کان النذر معلقا علی شی ء کصحه مریض أو قدوم مسافر - یصیر وجوب الوفاء بالنذر حکما فعلیا یجب الخروج عن عهدته بتکرار الفعل المنذور، فیجب علیه صوم کلا الیومین الخمیس و الجمعه، فلو توقف الامتثال فی طرفه علی إیجاد مقدمات قبل حلول زمان الإطاعه وجب تحصیلها، لأن وجوب الوفاء غیر معلق علی شرط غیر حاصل، بل هو منجز فعلا، و مجرد عدم حضور زمان الامتثال حین العلم الإجمالی لا یمنع من فعلیه وجوب الصوم المنذور و تنجز خطابه، و یشهد له صحه إیجاب الحج علی المستطیع قبل الموسم، و وجوب تهیئه المقدمات الموجبه للکون فی المواقف المشرفه فی أیام ذی الحجه، و کذا وجوب الغسل علی الجنب لصوم الغد، و هکذا.

و أما إذا لم یکن التکلیف المعلوم بالإجمال فعلیا من جمیع الجهات، لأجل عدم العلم بتحقق موضوعه فعلا لم یکن منجزا، فلا یجب موافقته بل جازت مخالفته القطعیه، کما إذا کانت المرأه مستمره الدم من أول الشهر إلی آخره و علمت بأنها فی إحدی ثلاثه أیام من الشهر حائض، فانه لا یجب علیها و علی زوجها ترتیب أحکام الحیض فی شی ء من أیام الشهر، إذ لا تکلیف ما لم تصر الزوجه حائضا، و لیس قبل الحیض إلزام فعلی حتی یجب رعایته بترتیب الأحکام المختصه به فی أیام الشهر، فلها إجراء الأصل الموضوعی أعنی استصحاب الطهر من أول الشهر إلی أن یبقی

ص: 39

المستحاضه مثلا لما (1) وجب موافقته، بل جاز مخالفته (2)، و أنه (3) لو علم فعلیته - و لو کان (4) بین أطراف تدریجیه - لکان منجزا

------------

ثلاثه أیام منه، ثم ترجع فی الثلاثه الأخیره إلی أصاله البراءه عن الأحکام الإلزامیه للحائض. و لا مجال لاستصحاب عدم الحیض فیها، إذ مع انقضاء زمان یسیر من هذه الثلاثه الأخیره تعلم المرأه بانتقاض الطهر فی تمام الشهر اما فی هذه الثلاثه و اما فیما انقضی من الأیام، فلا مجال للاستصحاب، فترجع حینئذ إلی الأصل المحکوم و هو أصاله الإباحه، هکذا علله المصنف فی حاشیه الرسائل.

و علیه، فلهذه المرأه ترتیب جمیع الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه، فیجوز لها دخول المسجد کما یجوز لزوجها مباشرتها و طلاقها، لأن موضوع حرمه دخول المسجد و وجوب الاعتزال و فساد الطلاق هو الحائض، و المفروض عدم إحرازه فی شی ء من أیام الشهر، و حیث انه لم یحرز الموضوع لم یکن الحکم المترتب علیه فعلیا، فلا یجب موافقته و لا یحرم مخالفته. و لا یخفی أن شیخنا الأعظم عقد التنبیه السادس لبیان حکم العلم الإجمالی فی الأطراف التدریجیه، و لما کان کلام المصنف مخالفا له من حیث المبنی تعرضنا له فی التعلیقه «-» .

*******

(1). جواب «لو لم یعلم» و ضمائر «موافقته، مخالفته، فعلیته» راجعه إلی التکلیف.

(2). کما عرفت فی مثال المرأه المستمره الدم.

(3). معطوف علی «أنه لو لم یعلم» و الضمیر للشأن، و یمکن إرجاعه إلی التکلیف.

(4). بأن یکون وجود بعض الأطراف مترتبا زمانا علی وجود الاخر، کعلمه

==============

(-). لا یخفی أنه (قده) ذکر أمثله ثلاثه و حکم بالاحتیاط فی اثنین منها و هما العلم الإجمالی بوقوع معامله ربویه فی الیوم أو الشهر، و بنذر ترک الوطء

ص: 40

و وجب موافقته، فان التدرج لا یمنع عن الفعلیه، ضروره أنه کما یصح التکلیف بأمر حالی کذلک یصح بأمر استقبالی کالحج فی الموسم للمستطیع، فافهم (1).

------------

إجمالا بوجوب صوم أحد الیومین بالنذر، فان مجرد التدریجیه لا تمنع عن الفعلیه، لصحه التکلیف الفعلی بأمر استقبالی کصحته بأمر حالی، حیث یکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا، کما هو الحال فی الواجب المعلق الفصولی کالحج، حیث انه یستقر وجوب الحج فی ذمه المستطیع قبل حلول زمان الواجب و هو الموسم، و لذا یجب علیه المسیر و تهیئه المقدمات التی یتمکن بها من إتیان المناسک فی وقتها، و قد تقدم توضیحه أیضا.

*******

(1). لعله إشاره إلی أن صحه التکلیف بأمر استقبالی - بحیث یکون التکلیف فعلیا غیر مشروط بشی ء - محل الکلام، إذ القیود غیر الاختیاریه لا محاله تخرج عن حیّز الطلب و یتقید هو بها، و لذا بنی غیر واحد من المتأخرین علی استحاله الواجب المعلق، خلافا لآخرین، فراجع ما ذکرناه فی هذا المقام فی الجزء الثانی من هذا الشرح.

==============

أو الحلف علیه فی لیله خاصه اشتبهت بین اللیلتین أو أزید. و بالبراءه فی واحد منها و هو مثال المرأه المستمره الدم، لکن لا لما ذکره المصنف بل لوجه آخر سیأتی بیانه.

و ینبغی قبل التعرض للاستدلال تحریر محل النزاع، فنقول: ان المبحوث عنه هو الفعلان الزمانیان المتدرجان بحسب الوجود بمعنی عدم إمکان وقوع کلیهما فی الحال، بل یتقید أحدهما بزمان متأخر أو زمانی کذلک. و أما الموجودان بالفعل مع عجز المکلف عن الجمع بینهما دفعه کشرب مائی الإناءین فهما خارجان

ص: 41

---------------

عن البحث، إذ لا ریب فی منجزیه العلم الإجمالی حینئذ، للعلم بتوجه الخطاب المنجز إلی المکلف. کما أن مفروض الکلام هو ما إذا لم تکن الأطراف منجزه بمنجز آخر.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أن الأقوال فی مسأله تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات ثلاثه:

الأول: عدم التنجیز مطلقا، فلا مانع من جریان الأصول فی الأطراف، لوجود المقتضی - و هو الشک - لجریان الأصل فی الطرف الموجود فعلا، و عدم مانع منه، إذ فی ظرف جریانه لا یعارضه الأصل الجاری فی الطرف المعدوم اللاحق، لإناطه جریانه بوجود موضوعه، و بعد وجوده یجری الأصل فیه بلا معارض، لانعدام کل منهما فی ظرف وجود الاخر، و علیه فالخطاب التنجیزی بالحرام المردد بین الموجود فی الحال و المستقبل غیر موجه إلی المکلف، لفقدان شرطه و هو الابتلاء بالمتعلق، فیندرج کل واحد من الأطراف فی ضابط الشک فی التکلیف لا المکلف به.

الثانی: التنجیز مطلقا، و عدم کون التدرج مانعا عن تأثیر العلم الإجمالی فیما کان المعلوم تکلیفا فعلیا، فان المدار فی المنجزیه هو العلم بالتکلیف الفعلی سواء کانت الأطراف دفعیه أم تدریجیه.

الثالث: التفصیل فی التدریجیات بالتنجیز فیما إذا لم یکن للزمان دخل موضوعی فی الحکم کحرمه الرّبا و الکذب و الغیبه و نحوها، و عدمه فیما إذا کان للزمان دخل فی الملاک و الخطاب کالحیض المردد بین أیام الشهر، فان الأحکام الإلزامیه المترتبه علیه لم تکن فعلیه قبل حلول الزمان الخاصّ، إذ لیس مجرد العلم بها علما بتکلیف

ص: 42

---------------

بالغ مرتبه البعث و الزجر.

و کیف کان، ففصّل شیخنا الأعظم بین الأمثله الثلاثه و حکم فی مثال المرأه المضطربه أو الناسیه لوقتها بعدم التنجیز و الرجوع إلی استصحاب الطهر، لعدم الابتلاء دفعه، قال (قده): «فان تنجز تکلیف الزوج بترک وطی الحائض قبل زمان حیضها ممنوع، فان قول الشارع: - فاعتزلوا النساء فی المحیض، و لا تقربوهن حق یطهرن - ظاهر فی وجوب الکف عند الابتلاء بالحائض، إذ الترک قبل الابتلاء حاصل بنفس عدم الابتلاء، فلا یطلب بهذا الخطاب» و حکم فی المثالین الآخرین بالاحتیاط.

لکن جعل الفارق الابتلاء و عدمه مشکل، إذ لو أرید عدم الابتلاء بالمره، و صیروره المکلف أجنبیا عن المتعلق بالکلیه لم یتحقق هذا المعنی فی المرأه الکذائیه، لوضوح ابتلاء الزوج بها فی بعض أیام الشهر. و ان أرید عدم الابتلاء الفعلی و ان ابتلی فی المستقبل لم یکن فرق بین المثال و بین المعامله الربویه التی یعلم بابتلائه بها فی یومه أو شهره، مع عدم علمه بأنها أول معاملاته، فیلزم الحکم بعدم الحرمه.

و کذا فی مثال النذر. و علیه فلا وجه لجعل المناط فی جواز المخالفه القطعیه عدم الابتلاء الدفعی بتمام الأطراف.

مضافا إلی أن التفرقه بین مثال الحیض و نذر فعل فی زمان خاص مشکله أیضا، حیث ان للزمان فی کلیهما دخلا موضوعیا، لفرض تقید المنذور بزمان خاص فی صیغه النذر، فیکون کالحیض فی دخل الزمان فی أحکامه.

و علیه فلیس الزمان المستقبل ظرفا محضا للامتثال کما هو الحال فی الرّبا و نحوه.

ص: 43

---------------

نعم یتجه ذلک فی النذر المطلق کصوم یوم و صلاه رکعتین، لصیروره وجوب الوفاء بالنذر حینئذ فعلیا بمجرد انعقاد النذر، فالزمان یکون ظرفا للامتثال لا قیدا للمنذور، لا فی مثل الحلف علی صوم یوم معین.

و قد وجّه بعض المدققین کلام شیخنا الأعظم (قدهما) بقوله: «فعلیه یکون مثال الحیض عنده من التکلیف المشروط، بخلاف مثالی الحلف و المعامله الربویه، فانه لیس الزمان فیهما شرطا لا للتکلیف و لا للمکلف به، فالإراده فیهما فعلیه لا علی تقدیر، فیصح علی هذا المبنی دعوی الشیخ الأجل (قده) جریان البراءه فی مثال الحیض، لدوران الأمر بین المطلق و المشروط الّذی لا باعثیه له بالفعل، و جریان الاحتیاط فی مثالی الحلف و المعامله الربویه، لأن التکلیف فی کل من الطرفین لا قید له وجوبا و واجبا، فالحکم فعلی لا علی تقدیر».

لکن هذا التوجیه لا یلتئم مع ما اختاره الشیخ الأعظم فی الواجب المشروط من فعلیه الوجوب و رجوع القیود طرّا إلی الواجب، و إنکاره للوجوب المشروط المشهوری، فالإراده فعلیه فیه لا علی تقدیر، بل المراد فعلی علی تقدیر، لفرض رجوع القید إلی الماده، فالواجب المشروط عند الشیخ هو المعلق الفصولی کما تقدم تفصیله فی الجزء الثانی، فالإراده فعلیه و فاعلیتها منوطه بأمر متأخر، و حیث کانت الإراده فعلیه مطلقا، فلا فرق بین کون متعلقها الأمر الدفعی و التدریجی، فالمکلف عالم بالإراده الفعلیه، و لکن ظرف العلم دائر بین الموجود الحالی حتی تکون فاعلیه الإراده أیضا فی الحال، و الموجود الاستقبالی حتی تکون فاعلیتها فی الاستقبال، لانفکاک فاعلیه الإراده عن فعلیتها حینئذ.

و الحاصل: أن حمل کلام الشیخ علی الوجوب المشروط المشهوری - و لذا

ص: 44

---------------

التزم بالرجوع إلی الأصول النافیه للتکلیف من استصحاب الطهر و أصاله الإباحه و البراءه - ینافی ما نسب إلیه من إنکاره الواجب المشروط و التزامه برجوع القیود لبّا إلی الماده و فعلیه الوجوب و الحرمه.

نعم یمکن ابتناء کلام الشیخ الأعظم (قده) علی ما ینسب إلیه من عدم کون مقصوده ما هو ظاهر عباره التقریرات، بل یلتزم هو أیضا باشتراط نفس الوجوب لکن لا من جهه تقیید الهیئه الّذی یلتزم به المشهور، بل من باب المحمول المنتسب، فانه علیه یتم التوجیه المذکور، و قد تعرضنا له فی الجزء الثانی من هذا الشرح، فلاحظ.

و أما التسویه بین مثال النذر و الرّبا بعدم دخل اللیله المستقبله «لا فی مصلحه وجوب الوفاء بالحلف و لا فی مصلحه الوفاء، بل حیث ان الحلف تعلق بترکه فی اللیله المستقبله فلذا لا ینطبق الوفاء الواجب الا علی ترک الوطء فی اللیله المستقبله....» فقد عرفت المناقشه فیها، لعدم کون الزمان ظرفا محضا فیه، ففرق بین النذر و المعامله الربویه.

و الحق فی المقام ما أفاده سیدنا الأستاذ الشاهرودی فی مجلس الدرس وفاقا لشیخه المحقق النائینی (قدهما) من عدم جواز الرجوع إلی الأصول النافیه للتکلیف أعنی استصحاب الطهر من أول الشهر إلی أن یبقی مقدار أقل الحیض، و فیه یرجع إلی أصاله الإباحه، و ذلک لحکم العقل به، لفرض تمامیه الملاک و لزوم حفظ غرض المولی، نظیر المقدمات المفوته، فان المسیر إلی المیقات لیس الا بحکم العقل، لتوقف استیفاء ملاک الحج فی الموسم علی قطع المسافه و غیره قبل الموسم، فمن تمامیه الملاک یستکشف خطاب بحفظه.

ص: 45

---------------

و الحاصل: أن العقل یستقل بقبح الإقدام علی ما یوجب فوات مطلوب المولی مع علم المکلف بأن للمولی حکما إلزامیا ذا مصلحه تامه، ففی باب المقدمات المفوّته یحکم العقل بلزوم حفظ القدره علی ذی المقدمه. و فی المقام یستقل بلزوم ترک الاقتحام فی کل واحد من الأطراف مقدمه لحصول غرض المولی، لأنه یحتمل أن یکون ظرف وقوع الوطء المحرم فی کل من أول الشهر و آخره هو ظرف تحقق الملاک و الخطاب و علیه فلا فرق فی منجزیه العلم الإجمالی فی الأطراف التدریجیه بین الأمثله المتقدمه التی یکون الزمان تاره ظرفا محضا لها کما فی المعامله الربویه، و أخری دخیلا فی الملاک و الخطاب کما فی مثال الحیض المردد، بضمیمه حکم العقل بقبح تفویت مراد المولی و الإلقاء فی المفسده.

لکن الّذی یسهل الخطب أن مثال الحیض أجنبی عن هذا البحث و لیس من أمثلته کما قیل، ضروره أن الحائض بأقسامها من ذات العاده و المبتدئه و المضطربه و الناسیه و المستمره الدم قد اتضحت أحکامها فی الشریعه المقدسه.

و لو سلم اندراجه فی هذا البحث فالحق فیه ما تقدم آنفا.

و مما ذکرناه ظهر الغموض فی حکم شیخنا الأعظم بالرجوع إلی استصحاب الطهر ثم إلی أصاله الإباحه، فان عدوله عنه إلیها فی الأیام الأخیره من الشهر و ان کان متینا فی نفسه، للعلم بانتقاض للحاله السابقه بعد تحقق الآن الأول من ثلاثه أیام فی آخر الشهر، فتتعارض الاستصحابات، فیرجع إلی الأصل المحکوم و هو أصاله الإباحه. لکن المجعول و هو الترخیص حیث کان موجبا لتفویت الغرض الملزم کما عرفت فلا یمکن المصیر إلیه.

و توجیه جریان الاستصحاب بما فی تقریر شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده)

ص: 46

---------------

«من أن الأصول النافیه للتکلیف تجری فی الأطراف بلا تعارض، فان الحیض لو کان فی آخر الشهر لم تکن الأحکام المختصه به فعلیه من أوله، فأصاله عدم الحیض فی آخره لا تجری من أول الشهر حتی تعارض بأصاله عدم الحیض فی أوله، و لم یجتمع الأصلان فی الزمان حتی یتعارضا، لأن الحیض فی آخر الشهر لا یمکن الابتلاء به من أوله، و کذا العکس. و العلم بالمخالفه الحاصل بعد انقضاء الشهر لا یمنع من جریان الأصول، إذ لا دلیل علی حرمه حصول العلم بالمخالفه للواقع» أجنبی عن مقصود الشیخ، لتصریحه بأن الجاری فی آخر الشهر هو أصاله الإباحه، و أن الاستصحاب لا یجری فی تمام الأیام لوجود المانع منه و هو المعارضه، لما عرفت من علم المرأه - بعد انقضاء آن من الثلاثه الأخیره - بعروض حالتین و هما الطهر و الحیض علیها فی هذا الشهر، و جهلها بما تقدم منهما و ما تأخر، فلا مجال للاستصحاب.

نعم لا بأس بتوجیه العلم بالمخالفه للخطاب بما أفاده من عدم قبح العلم بتحقق المخالفه لخطاب لم یتنجز فی ظرفه سواء کان مستندا إلی الاستصحاب النافی فقط أم إلیه و إلی أصاله الإباحه. الا أن المفروض عدم تعرض الشیخ لحال العلم بالمخالفه الحاصل بعد انقضاء الشهر حتی یوجه بعدم تعارض الاستصحابات، فتأمل فیما ذکرناه حقه.

و أما مثال المعامله الربویه فقد حکم الشیخ فیه أوّلا بالاحتیاط، و علی تقدیر عدم منجزیه العلم الإجمالی فی التدریجیات اختار ثانیا الرجوع إلی الأصول العملیه بعد عدم حجیه الأصول اللفظیه فی المقام، لما سیأتی، قال (قده): «و فی

ص: 47

---------------

المثال الثانی إلی أصاله الإباحه و الفساد، فیحکم فی کل معامله یشک فی کونها ربویه بعدم استحقاق العقاب علی إیقاع عقدها و عدم ترتب الأثر علیها، لأن فساد الرّبا لیس دائرا مدار الحکم التکلیفی».

و الحق ما أفاده المصنف فی الحاشیه و الفوائد من الحکم بفساد کل معامله یحتمل کونها طرفا للعلم الإجمالی من جهه الشبهه المصداقیه، لأن حرمه الرّبا فعلیه و الزمان ظرف محض فیها من دون دخل له فیها ملاکا و خطابا. و مع العلم بفعلیه الحکم لا مناص من الاحتیاط.

و علیه فما أفاده الشیخ من مرجعیه أصالتی الحل تکلیفا و الفساد وضعا لا یخلو من شی ء، فان الرجوع إلی أصاله الحل فیما شک فی کونه ربویا و ان کان تاما فی نفسه، الا أنها محکومه باستصحاب العدم الأزلی فی العقد المشکوک کونه ربویا عند من یری اعتبار الاستصحاب فی الأعدام الأزلیه کما ینسب إلی شیخنا الأعظم قدس سره، و معه کما لا مجال لأصاله الفساد المحکمه فی العقود، کذلک لا مجال لقاعده الحل، لفرض أن أصاله عدم کونه ربویا أصل موضوعی لا یبقی معه موضوع للأصول الحکمیه.

و ما أفاده المحقق الآشتیانی (قده) فی الشرح من «جریان أصالتی الحل و الفساد بأن صحه العقد وضعا تترتب علی عدم کونه ربویا، و بجریان أصاله الحل فی نفس العقد لا یثبت ذلک فتجری أصاله لفساد» لا یخلو من شی ء، لما عرفت من إمکان إحراز العنوان تعبدا باستصحاب عدم کونه ربویا الحاکم علی کل من الأصلین المذکورین.

ص: 48

---------------

ثم ان شیخنا الأعظم (قده) جعل المانع من التمسک بعموم مثل «أوفوا بالعقود» لصحه کل معامله یشک فی کونها ربویه أمرین: أحدهما: أنه من التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه الّذی لا یلتزم به. و ثانیهما: إجمال العام، للعلم الإجمالی بالمخصص الموجب لسقوط أصاله العموم عن کونها کاشفه عن المراد الجدی و لو لم یکن هذا العلم منجزا، و لذا تجری الأصول العملیه فی الأطراف.

فالإشکال علیه بما فی تقریر المحقق النائینی (قده) من «عدم انحصار المحذور فی عروض الإجمال علی العام، بل فی المقام مانع آخر و هو کونه من التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه سواء قلنا بمانعیه العلم الإجمالی أم لم نقل» کأنه نشأ من عدم ملاحظه کلام الشیخ (قده) بتمامه.

و قد أورد علی جریان أصالتی الإباحه و الفساد و إثبات حکومه الأولی علی الثانیه فی التقریر المذکور بما لفظه: «و بالجمله: لا إشکال فی أن المنهی عنه فی المعامله الربویه انما هو المعنی الاسم المصدری باعتبار صدوره عن العاقد بالعقد اللفظی أو بغیره، و حرمه المعامله علی هذا الوجه تستتبع الفساد لا محاله، لخروج المسبب عن حیّز سلطنه المالک بالمنع الشرعی کما أوضحناه فی محله. و کما أن حرمه المعامله علی هذا الوجه تستتبع الفساد، کذلک حلیه المعامله علی هذا الوجه تستتبع الصحه، و علی ذلک یبتنی جواز التمسک بقوله تعالی أحل اللّه البیع لنفوذه و صحته حتی لو کان المراد من الحلیه الحلیه التکلیفیه کما استظهره الشیخ (قده) فی کتاب البیع، لأن حلیه البیع علی الوجه المذکور تلازم الصحه و النفوذ».

لکن الظاهر عدم توجه هذا الإشکال أیضا علی الشیخ، فان الأحکام الوضعیّه حتی الصحه و الفساد و ان کانت منتزعه من الأحکام التکلیفیه کما نسب إلیه، لکن

ص: 49

---------------

صحه البیع انما تنتزع من حلیه عقد البیع تکلیفا، و صریحه فی البیع فی الاستدلال بالآیه الشریفه علی صحه المعاطاه و ترتب الملک علیها حلیه التصرفات لا نفس العقد، قال (قده): «و یدل علیه أیضا عموم قوله تعالی: أحل اللّه البیع، حیث انه یدل علی حلیه جمیع التصرفات المترتبه علی البیع... إلخ» کما أن کلامه فی ذیل تقسیم المکاسب إلی الأحکام الخمسه یشهد بعدم الملازمه بین الحرمه و الفساد، حیث قال: «و معنی حرمه الاکتساب حرمه النقل و الانتقال بقصد ترتب الأثر المحرم، و أما حرمه أکل المال فی مقابلها فهو متفرع علی فساد البیع، لأنه مال الغیر وقع فی یده بلا سبب شرعی و ان قلنا بعدم التحریم، لأن ظاهر أدله تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرمه، أما لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعامله الا من حیث التشریع» مضافا إلی تصریحه فی المقام بعدم تبعیه فساد المعامله الربویه لحرمتها تکلیفا، و لذا تفسد فی حق من لا یخاطب بشی ء کالقاصر بالنسیان و الصبی الممیز. و مع هذه العبارات الظاهره فی عدم التلازم بین التکلیف و الوضع لا تصح نسبه الملازمه بین الحلیه و الصحه إلیه (قده) من مجرد استظهار الحلیه التکلیفیه من الآیه.

نعم لو ادعی دلاله الآیه علی حلیه عقد البیع توجه القول بانتزاع الصحه منها و الملازمه بینهما. و علیه فالإشکال المذکور غیر وارد علی کلام الشیخ، و التفکیک بین الأصلین و هما أصالتا الحل و الصحه فی محله.

الا أن یقال: ان الحلیه و ان تعلقت بالتصرفات، لکنها تدل بالملازمه علی حلیه نفس العقد أیضا و صحته، إذ المفروض ترتب التصرفات علیه، فکیف تحل

ص: 50

---------------

هذه مع عدم حلیه سببها و هو الإنشاء بداعی تبدل الإضافه و حصول النقل و الانتقال، فلا بد أن یکون التسبب بالعقد اللفظی أو الفعلی ممضی شرعا و حلالا تکلیفا أیضا، و حینئذ تتجه دعوی التلازم بین حلیه عقد البیع المستکشف من حلیه التصرفات و صحته، فلو جرت أصاله الحل فی العقد المشکوک کونه ربویا ترتب علیه صحه البیع، و لا مجال حینئذ لأصاله الفساد، فتأمل فیما ذکرناه.

ص: 51

تنبیهات (1)

: أن الاضطرار (2) کما یکون مانعا عن العلم بفعلیه «-» .

------------

التکلیف (1) لو کان إلی واحد معین

------------

*******

(1). محصل ما أفاده فی هذا التنبیه: أن الاضطرار إلی بعض الأطراف مطلقا - سواء کان حادثا قبل العلم الإجمالی بوجوب الاجتناب عنها أم بعده، و سواء کان إلی فرد معین منها أم غیر معین - مانع عن فعلیه الحکم المعلوم، إذ الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده شرعا علی ما یقتضیه الجمع بین أدله الأحکام الأولیه و أدله الأحکام الثانویه، کالضرر و العسر و نحوهما، حیث ان مقتضی الجمع بینهما هو ارتفاع الحکم الأوّلی بطروء العنوان الثانوی، ففی الحقیقه یقید إطلاق الحکم الأوّلی بعدم العناوین الثانویه، فإطلاق حرمه شرب المتنجس مثلا یقید بعدم الضروره إلی شربه حدوثا و بقاء. و علیه ففی جمیع الصور الست - التی سیأتی بیانها - یکون الاضطرار مانعا عن الفعلیه أو رافعا لها بلا تفصیل فیها علی ما أفاده فی المتن و فی الفوائد، لکنه عدل عنه فی الحاشیه إلی التفصیل کما سیظهر.

و لما کان تفصیله فی ذلک ناظرا إلی ما فصّله شیخنا الأعظم و تعریضا به، فینبغی أوّلا بیان مراد الشیخ (قده) ثم توضیح إشکال المصنف علیه، فنقول: قال فی خامس تنبیهات الشبهه المحصوره: «لو اضطر إلی ارتکاب بعض المحتملات فان کان بعضا معینا فالظاهر عدم وجوب الاجتناب عن الباقی ان کان الاضطرار قبل العلم أو معه، لرجوعه إلی عدم تنجز التکلیف بالاجتناب عن الحرام الواقعی لاحتمال کون المحرم هو المضطر إلیه.... و ان کان بعده فالظاهر وجوب الاجتناب عن الاخر... و لو کان المضطر إلیه بعضا غیر معین وجب الاجتناب عن الباقی...».

و توضیح ما أفاده: أنه إذا کان عند المکلف إناء ان فی أحدهما ماء الرمان مثلا و فی الاخر ماء مطلق و علم إجمالا بإصابه قطره من الدم بأحدهما، و اضطر

==============

فرض وجوده فی نفس الأمر کما نبهنا علیه فی بعض التعالیق المتقدمه. و عباره شیخنا الأعظم أیضا غیر خالیه عن المسامحه، لتعبیره بالتنجز، فلاحظ.

ص: 53

...........

------------

إلی شرب أحدهما المعین کماء الرمان للتداوی مثلا أو لأحدهما غیر المعین لرفع العطش المضرّ بحاله، فالمستفاد من کلامه (قده) التفصیل أوّلا بین طروء الاضطرار إلی المعین و طروئه إلی غیر المعین، ثم التفصیل ثانیا فی المعین بین عروضه قبل العلم الإجمالی بالتکلیف أو مقارنا له و بین طروئه بعده و علیه فللمسأله صور ستّ نذکرها مع التنبیه علی مورد مخالفه المصنف لنظر الشیخ الأعظم (قدهما) فیه.

الأولی: حصول الاضطرار إلی واحد معین - کماء الرمان فی المثال - قبل العلم الإجمالی بوقوع النجس فی أحدهما، و لا خلاف حینئذ فی عدم وجوب الاحتیاط بالنسبه إلی المحتمل الاخر أو المحتملات الأخری، إذ لا علم بتکلیف فعلی بوجوب الاجتناب، حیث ان المضطر إلیه - حتی لو کان فی الواقع هو النجس المعلوم بالإجمال - مما یعلم بحلیته و ارتفاع حرمته بمقتضی قوله صلی اللّه علیه و آله: «رفع ما اضطروا إلیه » فهو فی حکم التلف قبل حدوث العلم الإجمالی فی عدم ترتب أثر شرعی علیه، و الطرف الاخر مما یشک فی کونه موضوعا لخطاب «اجتنب عن النجس» فیرجع فیه إلی أصاله البراءه کالشبهه البدویه.

و علیه فالعلم الإجمالی اللاحق بملاقاه النجس لأحدهما لا یؤثر فی وجوب الاجتناب عن غیر المضطر إلیه، إذ یعتبر فی منجزیته کونه علما بحکم فعلی علی کل تقدیر، و من المعلوم أن هذا العلم الإجمالی لیس کذلک، إذ علی تقدیر کون المضطر إلیه هو الحرام الواقعی فهو حلال قطعا للاضطرار، و علی تقدیر کونه هو الحلال الواقعی فیجب الاجتناب عن الطرف الاخر، فلا علم بتکلیف فعلی علی جمیع التقادیر حتی یلزم رعایته، بل هو احتمال التکلیف الّذی یجری فیه أصاله البراءه.

فالمتحصل: أن الاضطرار الحادث قبل العلم الإجمالی مانع عن حصول العلم

ص: 54

...........

------------

بالتکلیف الفعلی، فلا یؤثر هذا العلم فی وجوب الاجتناب حتی یلزم الخروج عن عهدته بحکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل.

الثانیه: حصول الاضطرار إلی واحد معین مقارنا للعلم الإجمالی بإصابه النجس بأحدهما، کما لو أصاب النجس أحد الإناءین فی الساعه الأولی، و فی الساعه الثانیه حصل العلم بذلک مقارنا للاضطرار إلی شرب أحدهما المعین، فانه لا یجب هنا أیضا الاجتناب عن غیر ما اضطر إلیه، لمانعیه الاضطرار المقارن عن تأثیر المقتضی - و هو العلم الإجمالی - فی مقتضاه، و هو التنجیز.

الثالثه: طروء الاضطرار إلی واحد معین بعد حصول العلم الإجمالی، و قد اختلف فیها نظر شیخنا الأعظم و المصنف (قدهما) فحکم الشیخ بلزوم الاجتناب عن غیر المضطر إلیه، و خالفه المصنف هنا و فی الفوائد، و وافقه فی الحاشیه فی دعوی لزوم الاجتناب عن غیر المضطر إلیه بوجه آخر غیر ما استند إلیه الشیخ، من أن التکلیف بوجوب الاجتناب قد تنجز بالعلم الإجمالی المؤثر علی جمیع التقادیر، و المعلوم بالإجمال کما کان قبل الاضطرار محتمل الانطباق علی المضطر إلیه و علی الطرف الاخر کذلک بعد الاضطرار، و قد انتهی أمد تنجز احتمال التکلیف بالنسبه إلی المضطر إلیه فقط بعروض الاضطرار، و أما بالنسبه إلی الباقی فأصاله الاشتغال محکمه، فلا وجه للرجوع فیه إلی البراءه، قال (قده): «فان اذن الشارع فی ترک بعض المقدمات العلمیه لا یستلزم الاذن فی ارتکاب الطرف الاخر». و حاصله:

أن ترخیص الشارع فی ترک الموافقه القطعیه - التی یقضی بها العقل - بقوله علیه السلام: «رفع ما اضطروا إلیه » لا یستلزم اذنه فی المخالفه القطعیه، لما عرفت من إمکان التفکیک بینهما بجعل بعض الأطراف بدلا ظاهریا عن الحرام الواقعی.

و استدل المصنف (قده) علی مدعاه من سقوط العلم الإجمالی عن التأثیر

ص: 55

...........

------------

رأسا بالاضطرار إلی بعض الأطراف مطلقا بأن الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده، و سیأتی بیانه.

الرابعه و الخامسه و السادسه: طروء الاضطرار إلی بعض غیر معین قبل العلم الإجمالی أو بعده أو مقارنا له، و قد حکم شیخنا الأعظم بلزوم الاجتناب عن الطرف الاخر فی جمیع هذه الصور، قال (قده): «لأن العلم حاصل بحرمه واحد من أمور لو علم حرمته تفصیلا وجب الاجتناب عنه...» و المقصود منه أن الاضطرار تعلق بالجامع بین الحرام و الحلال لا بخصوص الحرام کی ترتفع حرمته بطروء الاضطرار، فما هو مضطر إلیه - أعنی الجامع - لیس بحرام، و ما هو حرام واقعا لیس بمضطر إلیه، فلا وجه لرفع الید عن حرمه المحرّم الواقعی المنجزه بالعلم الإجمالی بمجرد الاضطرار إلی الجامع. فالمقام نظیر ما لو اضطر إلی شرب أحد الماءین مع العلم التفصیلیّ بحرمه أحدهما بالخصوص، فانه لا ریب فی عدم ارتفاع الحرمه عن الحرام المعلوم بالتفصیل بمجرد الاضطرار إلی شربه أو شرب الإناء الاخر. هذا توضیح ما أفاده الشیخ (قده).

و قد تحصل من کلامه فی مسأله الاضطرار تفصیلان أشرنا إلیهما سابقا أیضا، و علیه فالشیخ أوجب الاجتناب عن الباقی فی أربع صور، ثلاث منها هی صور کون الاضطرار إلی غیر المعین، و الرابعه هی صوره کون الاضطرار إلی معین مع حصوله بعد العلم الإجمالی، و لم یوجب الاجتناب عن الباقی فی اثنتین منها، و هما کون الاضطرار إلی معین مع حصوله قبل العلم الإجمالی أو معه، و قد تقدم وجه کل من وجوب الاجتناب عن الباقی و عدم وجوبه مفصلا، هذا.

و یظهر من المصنف (قده) فی المتن و الفوائد کما أشرنا إلیه سابقا الإشکال علی کلا التفصیلین، أمّا علی التفصیل الأوّل - و هو بین غیر المعین و المعین بوجوب

ص: 56

---------------

غیر المضطر إلیه فی غیر المعین مطلقا - فبما توضیحه: أن المناط فی منجزیه العلم الإجمالی تعلقه بتکلیف فعلی علی کل تقدیر بمعنی أنه لو کان المعلوم بالإجمال فی أی واحد من الطرفین أو الأطراف کان مورد بعث الشارع أو زجره، و من المعلوم أن اذن الشارع فی ارتکاب المضطر إلیه کاشف عن عدم فعلیه التکلیف بالاجتناب عن الحرام و عدم لزوم مراعاته أصلا، لانتفاء موضوع لزوم المراعاه بعروض الاضطرار، و ذلک لسقوط الإلزام التعیینی الواقعی بمزاحمته للترخیص التخییری، و أهمیه مصلحه الترخیص من ملاک الإلزام المعین، و بعد سقوط الإلزام بانتفاء موضوعه لا یبقی علم بالتکلیف الفعلی فی الطرف الاخر، بل هو احتمال التکلیف الّذی لا شک فی مرجعیه البراءه فیه.

و أما علی التفصیل الثانی - و هو فی المعین بین حصول الاضطرار بعدم العلم الإجمالی فیجب الاجتناب عن غیر المضطر إلیه و حصوله قبله أو مقارنا له فلا یجب - فبما تقریبه: أن الاضطرار من حدود التکلیف بمعنی اشتراط فعلیه التکلیف بالاختیار و دورانه مداره حدوثا و بقاء و عدم حصول العلم بالتکلیف الفعلی المنجز فی الاضطرار السابق علی زمان العلم به و المقارن له واضح، کما یظهر من التزام شیخنا الأعظم بالبراءه فی سائر الأطراف فی هاتین الصورتین، و کذا فی الاضطرار اللاحق، لأن العلم بالتکلیف الفعلی و ان کان ثابتا ظاهرا حال اختیار المکلف و قدرته علی الامتثال، الا أن طروء الاضطرار یوجب انتفاء العلم بالتکلیف الفعلی المنجز لاعتبار الاختیار فی فعلیه الحکم حدوثا و بقاء کما عرفت. و مع احتمال انطباق الحرام الواقعی علی المضطر إلیه لا مقتضی لوجوب الاجتناب عن سائر الأطراف کما فی الاضطرار السابق و المقارن. و العلم الإجمالی و ان حصل فی زمان الاختیار و استقل العقل بلزوم رعایته، الا أن طروء الاضطرار بعده أوجب اختصاص تنجیزه

ص: 57

کذلک (1) یکون مانعا لو کان إلی غیر معین، ضروره (2) أنه (3) مطلقا موجب لجواز ارتکاب (4) أحد الأطراف أو ترکه (5) تعیینا أو تخییرا (6)

------------

بزمان قبل قبل عروض الاضطرار، لعدم بقاء العلم بالتکلیف الفعلی المنجز علی کل تقدیر بعد عروضه، حیث انه ترتفع به القضیه المنفصله الحقیقیه المقومه للعلم الإجمالی، لمنافاه الترخیص الفعلی فی المضطر إلیه مع التکلیف الإلزامی المحتمل وجوده، لأن احتمال جعل المتنافیین کالقطع به فی الاستحاله.

*******

(1). یعنی: کذلک یکون الاضطرار مانعا عن العلم بفعلیه التکلیف لو کان الاضطرار إلی طرف غیر معین من الأطراف و هذا إشاره إلی أول تفصیلی الشیخ الأعظم (قده) و هو متضمن للصوره الرابعه و الخامسه و السادسه، و قد عرفت توضیحها بقولنا:

«الرابعه و الخامسه و السادسه طروء الاضطرار إلی بعض غیر معین... إلخ».

(2). تعلیل لقوله: «مانعا» و إشکال علی هذا التفصیل، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «أما علی التفصیل الأول فبما توضیحه: أن المناط... إلخ».

(3). أی: الاضطرار مطلقا - سواء کان إلی معین أم إلی غیر معین - موحب لجواز الارتکاب فی الشبهه التحریمیه، لما عرفت من منافاه الترخیص الفعلی مع فعلیه الحرمه علی کل تقدیر، فلا وجه للتفصیل بین المعین و غیر المعین.

(4). هذا فی الشبهه التحریمیه کالاضطرار إلی شرب أحد الماءین معینا أو مخیرا مع العلم بنجاسه أحدهما لا علی التعیین.

(5). عطف علی «ارتکاب» هذا فی الشبهه الوجوبیه، کما إذا وجب علیه الإتیان بأربع صلوات عند اشتباه القبله، و اضطر لضیق الوقت أو غیره إلی ترک إحداها معینه أو غیر معینه، و ضمیر «ترکه» راجع إلی «أحد».

(6). قیدان لجواز الارتکاب أو الترک تعیینا فی الاضطرار إلی المعین، و تخییرا فی الاضطرار إلی غیر المعین.

ص: 58

و هو (1) ینافی العلم بحرمه المعلوم أو بوجوبه بینها فعلا (2).

و کذلک لا فرق (3) بین أن یکون الاضطرار کذلک (4) سابقا علی حدوث العلم أو لا حقا (5)، و ذلک (6) لأن التکلیف (z) المعلوم بینها

------------

*******

(1). أی: جواز الارتکاب أو الترک. و هذا شاهد صدق علی عدم الفرق - فی ارتکاب بعض الأطراف بالاضطرار - بین کونه إلی طرف معین أو غیر معین أی الجامع، و ذلک لمنافاه اذن الشارع و ترخیصه لفعلیه التکلیف و تنجزه بالعلم الإجمالی کما مر توضیحه.

و الحاصل: أن الباقی مشکوک الحرمه بعد احتمال کون النجس هو الّذی ارتکبه، فلا یکون الحکم فعلیا.

(2). قید ل «بحرمه المعلوم أو بوجوبه» و ضمیر «بینها» راجع إلی الأطراف.

(3). یعنی: فی عدم تنجیز العلم الإجمالی و عدم وجوب الاحتیاط، و هذا إشاره إلی التفصیل الثانی للشیخ (قده) و إشکال علیه، و قد عرفت توضیح هذا التفصیل فی الصوره الأولی و الثانیه و الثالثه بقولنا: «الأولی حصول الاضطرار...» و «الثانیه حصول الاضطرار...» و «الثالثه طروء الاضطرار... إلخ».

(4). یعنی: سواء أ کان الاضطرار إلی معین أم غیر معین سابقا علی حدوث العلم أم لاحقا.

(5). أم مقارنا له، فان الاضطرار اللاحق ان أوجب ارتفاع فعلیه المعلوم فدافعیته لها فی صوره المقارنه تکون بالأولویه، و لعله (قده) ترک ذکره لوضوحه، فتدبر.

(6). بیان لوجه الإشکال علی هذا التفصیل الثانی، و قد تقدم تقریبه بقولنا: _________________________________

(z). لا یخفی أن ذلک انما یتم فیما کان الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه. و أما

ص: 59

من أول الأمر (1) کان محدودا بعدم عروض الاضطرار إلی متعلقه، فلو عرض علی بعض أطرافه لما کان (2) التکلیف به معلوما،

------------

«و أما علی التفصیل الثانی.... فبما تقریبه... إلخ» و توضیحه: أن الشک ان کان فی مرحله الفراغ و سقوط ما فی الذّمّه کان المرجع فیه قاعده الاشتغال، و ان کان فی مرحله ثبوت التکلیف و اشتغال الذّمّه به کان المرجع فیه أصاله البراءه، و حیث ان الحکم الواقعی مقید بعدم طروء الاضطرار، فمع طروئه لا علم بالتکلیف حتی یکون الشک فی مرحله الامتثال و الفراغ لتجری فیه قاعده الاشتغال، بل الشک یکون فی مقام الثبوت الّذی هو مجری البراءه.

و بعباره أخری: التکلیف المعلوم إجمالا لیس مطلقا، بل هو مقید بعدم الاضطرار، فمع عروضه یشک فی التکلیف حدوثا ان کان الاضطرار سابقا علی العلم أو مقارنا له، أو بقاء ان کان الاضطرار لا حقا، فالمورد من مجاری أصل البراءه.

*******

(1). أی: من زمان تشریعه، فان التکلیف المعلوم إجمالا شرّع مقیدا بعدم الاضطرار، و ضمیر «بینها» راجع إلی الأطراف.

(2). جواب «فلو عرض» أی: فلو عرض الاضطرار إلی بعض أطراف العلم __________________________________ لو کان إلی أحدهما المعین، فلا یکون بمانع عن تأثیر العلم للتنجز، لعدم منعه عن العلم بفعلیه التکلیف المعلوم إجمالا المردد بین أن یکون التکلیف المحدود فی ذلک الطرف أو المطلق فی الطرف الآخر، ضروره عدم ما یوجب عدم فعلیه مثل هذا المعلوم أصلا، و عروض الاضطرار انما یمنع عن فعلیه التکلیف لو کان فی طرف معروضه بعد عروضه، لا عن فعلیه المعلوم بالإجمال المردد بین التکلیف المحدود فی طرف المعروض و المطلق فی الآخر بعد العروض. و هذا بخلاف ما إذا عرض الاضطرار إلی أحدهما لا بعینه، فانه یمنع عن فعلیه التکلیف فی البین مطلقا، فافهم و تأمل.

ص: 60

لاحتمال (1) أن یکون هو المضطر إلیه فیما کان الاضطرار إلی المعین، أو یکون (2) هو المختار فیما کان إلی بعض الأطراف بلا تعیین.

لا یقال (3): الاضطرار إلی بعض الأطراف لیس الا کفقد

------------

لما کان التکلیف بالمتعلق معلوما بهذا العلم الإجمالی. و ضمیرا «أطرافه، به» راجعان إلی متعلق التکلیف.

*******

(1). تعلیل لقوله: «لما کان» یعنی: لاحتمال أن یکون المتعلق هو ما عرضه الاضطرار، فلم یثبت تعلق التکلیف به حدوثا أو بقاء حتی تجری فیه قاعده الاشتغال و ضمیر «هو» راجع إلی «متعلقه».

(2). معطوف علی قوله: «یکون» یعنی: أو لاحتمال أن یکون المتعلق هو ما اختاره المکلف من الأطراف فی رفع اضطراره فیما إذا کان الاضطرار إلی غیر معین.

(3). هذا إشکال علی ما أفاده (قده) بقوله: «و کذلک لا فرق بین أن یکون الاضطرار کذلک سابقا علی حدوث العلم أو لاحقا» و تأیید لتفصیل شیخنا الأعظم فی الاضطرار إلی المعین بین الاضطرار السابق و اللاحق، و توضیحه: أن الاضطرار یقاس بفقدان بعض الأطراف، فکما لا إشکال - فی صوره فقدان بعض الأطراف - فی وجوب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه، فکذلک لا ینبغی الإشکال فی صوره الاضطرار إلی بعض الأطراف فی وجوب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه، فیجب الاحتیاط فی سائر المحتملات خروجا عن عهده التکلیف المعلوم قبل عروض الاضطرار، فیندرج المقام فی کبری قاعده الاشتغال لا البراءه، کما إذا علم إجمالا بحرمه شرب أحد الإناءین أو بوجوب تجهیز أحد المیتین علیه، فأریق ما فی أحد الإناءین، أو افترس السبع أحد الجسدین أو أخذه السیل، فانه لا ریب فی وجوب

ص: 61

بعضها (1) فکما لا إشکال فی لزوم رعایه الاحتیاط فی الباقی مع الفقدان، کذلک لا ینبغی الإشکال فی لزوم رعایته مع الاضطرار، فیجب الاجتناب عن الباقی (2) أو ارتکابه (3) خروجا (4) عن عهده ما تنجز علیه قبل عروضه.

---------------

ثانی الإناءین، و وجوب تجهیز المیت الاخر. و لو کان الفقدان قبل العلم الإجمالی - بأن أریق ما فی أحد الإناءین أو فقد أحد المیتین، ثم علم إجمالا بحرمه شرب هذا الماء الموجود أو ذلک الإناء المفقود، أو وجوب تجهیز هذا المیت الموجود أو ذاک المفقود - لم یلزم الاحتیاط بالنسبه إلی باقی الأطراف.

و علیه فحال الاضطرار حال الفقدان فی منعه عن تنجیز العلم الإجمالی إذا کان سابقا، و عدم منعه عنه إذا عرض بعد العلم، فالحق ما فصّله الشیخ بین الاضطرار اللاحق و غیره.

*******

(1). أی: الفقدان الطاری علی العلم الإجمالی لا السابق علیه و لا المقارن له، و ضمیر «بعضها» راجع إلی الأطراف.

(2). فی الشبهه التحریمیه، و ضمیر «رعایته» راجع إلی الاحتیاط.

(3). فی الشبهه الوجوبیه، کما إذا علم إجمالا بأن أحد الغریقین ممن یجب إنقاذه و الاخر کافر حربی، فهلک أحدهما قبل الإنقاذ، فان إنقاذ الاخر واجب، لاحتمال انطباق المعلوم بالإجمال علیه، و المفروض تنجز هذا الاحتمال بالعلم الإجمالی الحاصل قبل عروض الاضطرار.

(4). تعلیل لقوله: «فیجب الاجتناب... إلخ» و ضمیر «عروضه» راجع إلی الاضطرار، و ضمیر «علیه» راجع إلی «ما» الموصول المراد به وجوب الاجتناب.

(5). هذا دفع الإشکال، و محصله الفرق بین الاضطرار و الفقدان، حیث ان

ص: 62

المکلف به (1) لیس من حدود التکلیف به و قیوده کان (2) التکلیف المتعلق به مطلقا (3)، فإذا اشتغلت الذّمّه به کان قضیته الاشتغال به یقینا

------------

الأول من قیود التکلیف شرعا بحیث یکون کل حکم إلزامیّ مقیدا حقیقه بعدم الاضطرار، فمع طروئه یرتفع الحکم واقعا، إذ الاضطرار یزاحم الملاک الداعی إلی الحکم، فان ملاک حرمه أکل مال الغیر یؤثر فی تشریع الحرمه ان لم یزاحم بمصلحه أهم کحفظ النّفس، و لذا یجوز أکله فی المخمصه بدون رضا مالکه، فاشتراط التکلیف بعدم الاضطرار إلی متعلقه انما هو من اشتراط الملاک بعدم المزاحم له و هذا بخلاف الفقدان، فان الحکم لم یقید فی الأدله الشرعیه بعدمه، بل عدم الموضوع یوجب انتفاء الحکم عقلا، بخلاف الاضطرار، فان الحکم مقید بعدمه شرعا، و لذا لا یجب الاحتیاط مع طروئه.

و بالجمله: فمع الفقدان یشک فی بقاء التکلیف عقلا، فیجب الاحتیاط فیما بقی من الأطراف، لکون الشک فی بقاء الحکم المطلق بعد العلم باشتغال الذّمّه به، و لکن فی الاضطرار یکون الشک فی ثبوت التکلیف. و علیه فقیاس الاضطرار اللاحق للعلم الإجمالی بفقدان بعض الأطراف بعد العلم مع الفارق.

*******

(1). المراد به متعلق المتعلق و هو الموضوع کالإناء فی المثال، أو الغریق فی وجوب الإنقاذ.

(2). جواب «حیث» و ضمیر «به» راجع إلی المکلف به، و ضمیر «قیوده» إلی التکلیف.

(3). أی: غیر مقید شرعا بالفقدان، و «المتعلق» بکسر اللام، و ضمیر «به» راجع إلی المکلف به.

ص: 63

الفراغ عنه کذلک (1)، و هذا (2) بخلاف الاضطرار إلی ترکه «-» فانه (3) من حدود التکلیف به و قیوده (4)، و لا یکون (5)الاشتغال به من الأول إلاّ مقیدا بعدم عروضه، فلا یقین باشتغال الذّمّه بالتکلیف به (6) إلاّ إلی هذا الحد، فلا یجب رعایته فیما بعده (7)، و لا یکون (8) ( تکون ) الا

------------

*******

(1). أی: یقینا، و ضمائر «عنه، به» فی الموضعین راجعه إلی المکلف به.

(2). أی: عدم کون فقد الموضوع من شرائط التکلیف...، و هو بیان لوجه فساد مقایسه الاضطرار الطارئ علی العلم بفقدان بعض الأطراف، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «و محصله الفرق بین الاضطرار و الفقدان... إلخ».

(3). أی: فان الاضطرار إلی ترک المکلف به من شرائط التکلیف بترک المتعلق کشرب الحرام و النجس، و من المعلوم عدم بقاء المحدود بعد الحد.

(4). أی: من قیود التکلیف شرعا، و الا فقیدیه بقاء الموضوع للحکم عقلا مما لا إشکال فیه، و ضمیر «به» راجع إلی «ترکه».

(5). هذه الجمله مفسره لقوله: «من حدود التکلیف».

(6). أی: بالمکلف به، و ضمیر «عروضه» راجع إلی الاضطرار.

(7). أی: رعایه التکلیف فیما بعد الاضطرار، و المراد بهذا الحد الاضطرار.

(8). الضمیر المستتر فیه راجع إلی ما یستفاد من قوله: «رعایته» یعنی:

===============

(-). الأولی إضافه «أو ارتکابه» إلیه، إذ الاضطرار إلی الترک انما هو فی الشبهه الوجوبیه دون التحریمیه، فلا بد من عطف «أو ارتکابه» علی «ترکه» حتی یعم کلاّ من الشبهه الوجوبیه و التحریمیه، حیث ان الاضطرار فی الشبهه التحریمیه یکون إلی ارتکاب بعض أطرافها لا إلی ترکه.

ص: 64

من باب الاحتیاط فی الشبهه البدویه، فافهم و تأمل، فانه دقیق جدا «-» .

------------

و لا یکون رعایه التکلیف - بعد طروء الاضطرار - بالاحتیاط فی باقی الأطراف الا من باب الاحتیاط فی الشبهه البدویه فی عدم اللزوم، لأن العلم و ان حصل أوّلا، لکنه بعد طروء الاضطرار تبدل بالشک، فلا یقین بالتکلیف الفعلی حتی یجب الاحتیاط فی أطرافه.

===============

(-). و قد تحصل: أن المنجز حیث انه غیر موجود بقاء لانتفائه بالاضطرار، فلا مانع من جریان الأصل المرخص فی غیر المضطر إلیه من الأطراف سواء قلنا بعلّیه العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه کما هو مختاره فی المتن، أم باقتضائه له کما هو ظاهر بعض کلمات الشیخ الأعظم (قده). أما علی مسلک العلیه فلإناطه التنجیز ببقاء العلم، فانه و ان کان طریقا إلی الواقع و مرآه لمتعلقه، الا أنه موضوع لحکم العقل بالتنجیز، فالعلم الإجمالی ما دام موجودا یکون محکوما عقلا بالتنجیز و موضوعا لحکمه بوجوب الإطاعه، و مع ارتفاعه ترتفع منجزیته و وجوب إطاعته أیضا، لارتفاع موضوعه کما هو مقتضی تبعیه کل حکم لموضوعه.

و أما علی مسلک الاقتضاء، فلدوران منجزیته مدار تعارض الأصول الجاریه فی الأطراف و تساقطها به، و من المعلوم أن جریانها فرع تحقق موضوعها و هو الأطراف، فمع وجودها تجری الأصول و تتساقط بالتعارض بمعنی قصور أدله اعتبارها عن شمولها لهذا الحال. و أما بعد خروج بعضها عن الابتلاء أو طروء الاضطرار إلی ارتکابه أو فقده، فلا موضوع لأحد الأصلین، فیجری الأصل النافی للتکلیف فی الطرف الآخر بلا معارض، و علیه یتجه ما أفاده فی المتن من قوله: «فلا یجب رعایته فیما بعده».

و فی کفایه حدوث العلم الإجمالی آنا مّا للتنجیز أبدا حتی تتعارض الأصول

ص: 65

---------------

و تتساقط و الساقط لا یعود فی الطرف الموجود و لو مع انعدام غیره من الأطراف، و عدمها، لکون التعارض متقوما بوجود الأصل المعارض المنوط ذلک بتحقق الموضوع فی کل آن، تأمل. و مع اعتبار بقاء العلم فهل المرتفع بالاضطرار هنا هو نفس العلم الإجمالی أم المعلوم مع بقاء العلم؟ تأمل آخر، و لعل هذا صار منشأ لاضطراب نظر المصنف و اختلاف آرائه فی المسأله، فانه فی المتن و الفوائد اختار عدم التنجیز مطلقا، و فی الهامش عدل عنه إلی ما أفاده الشیخ (قده) من التنجیز فی الاضطرار إلی المعین إذا طرأ بعد العلم الإجمالی. و یمکن أن یکون عدم تعرضه لبیان شی ء فی حاشیه الرسائل حول تفصیلی الشیخ دلیلا علی تقریره و اختیاره لهما و ان ناقش فی حکم الشیخ - بوجوب الاجتناب عن غیر المضطر إلیه فی الاضطرار إلی غیر المعین لکونه بدلا عن الحرام الواقعی - بأنه انما یصح فی الاضطرار غیر البالغ حد الإلجاء، و إلاّ فالاکتفاء بالموافقه الاحتمالیه انما هو بحکم العقل لا الشرع حتی یکون أمره بیده.

و کیف کان، فالتحقیق منجزیه العلم الإجمالی فی الاضطرار إلی المعین إذا کان متأخرا عن العلم، اما لقاعده الاشتغال کما یستفاد من رسائل شیخنا الأعظم، فالعلم ساقط ذاتا و باق أثرا، و اما لدوران المعلوم بین المحدود بالاضطرار و المطلق کما فی الهامش، و اما لمنجزیه العلم الإجمالی فی التدریجیات کما فی تقریر شیخنا المحقق العراقی (قده) حیث قال: «للعلم الإجمالی التدریجی بالتکلیف فی الطرف المضطر إلیه قبل طروء الاضطرار أو فی الطرف الاخر بقاء حال طروه، و هو کاف فی المنجزیه...».

هذا ما أفاده هنا و أحال بیانه إلی ما ذکره (قده) فی بحث الانحلال، و لا بد

ص: 66

---------------

لفهم مقصوده من بیان کلامه هناک، فنقول: قال مقرر بحثه الشریف فی توضیح العلم الإجمالی التدریجی ما لفظه: «ان العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین الطرفین تبعا لانحلال التکلیف المعلوم بحسب الآنات إلی تکلیف متعدده ینحل إلی علوم متعدده بعضها دفعی کالعلم بالتکلیف المردد بین الطرفین فی کل من آنات الأزمنه کالصبح و الزوال فی المثال المتقدم، و هو ما لو علم إجمالا أول الصبح بنجاسه أحد الکأسین، ثم علم تفصیلا فی أول الزوال بنجاسه أحدهما المعین. و بعضها تدریجی و هو العلم بحدوث التکلیف فی طرف فی الصبح أو بقائه فی الطرف الاخر فی الزوال مثلا، و الّذی یسقط عن التأثیر حین وجود العلم التفصیلیّ انما هو العلم الإجمالی الدفعی. و أما الثانی و هو العلم الإجمالی التدریجی فیبقی علی تأثیره بعد عدم صلاحیه العلم التفصیلیّ اللاحق للتأثیر فی تنجیز المعلوم السابق عن نفسه، حیث یحکم العقل فی مثله بالاشتغال بالمردد بینهما... و بمثل هذا البیان نقول بلزوم مراعاه العلم الإجمالی فی صوره الاضطرار الطاری بعد العلم، و کذا تلف بعض الأطراف أو خروجه عن الابتلاء بعد العلم... إلخ».

أقول: لعل هذا أمتن الوجوه فی لزوم الاحتیاط فی الباقی، إذ المفروض وجود العلم الإجمالی التدریجی قبل الاضطرار أو الفقدان أو الخروج عن الابتلاء، و من المعلوم أنه یوجب تنجز التکلیف بالنسبه إلی جمیع الأطراف. و عروض الاضطرار و نحوه لا یرفع أثر العلم الإجمالی و هو التنجیز بالنسبه إلی ما بقی من الأطراف. نعم الانحلال إلی تکالیف متعدده لا یخلو من المسامحه، إذ الانحلال إلیها منوط بتعدد الموضوع کما إذا تعلق الحکم بطبیعه ذات أفراد کالخمر، فان

ص: 67

---------------

الحکم حینئذ ینحل إلی أحکام عدیده بتعدد أفراد تلک الطبیعه. و لیس المقام کذلک، ضروره أن الحکم المعلوم إجمالا تعلق بفرد معین واقعا مجهول عندنا، لتردده بین شیئین أو أشیاء، و لیس کلیا ذا أفراد حتی یقتضی کل فرد منها لاشتماله علی الملاک حکما علی حده، فشرط الانحلال إلی أحکام عدیده مفقود هنا.

لکن المقصود بالانحلال فی المقام انحلال العلم الإجمالی إلی علوم إجمالیه تدریجیه بحسب تدریجیه الزمان محکومه عقلا بالتنجیز. و هذا لا بأس به بناء علی حجیه العلم الإجمالی فی التدریجیات.

و أما کلام الشیخ، فقد تقدم بیانه فی التوضیح و سیأتی أیضا.

و أما بیان المصنف فی الهامش فمحصله: أن المناط فی وجوب الاحتیاط هو بقاء العلم دون المعلوم، و تنجیز العلم یدور مدار العلم حدوثا و بقاء، و لا یکفی حدوثه فقط فی بقاء صفه التنجیز له إلی الأبد، و فی المقام لمّا حصل العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی واجدا لشرائط التنجیز کان احتمال التکلیف فی کل واحد من الأطراف لازم المراعاه عقلا، و بعد طروء الاضطرار إلی المعین و ان لم یبق المعلوم فعلیا علی أی تقدیر، لإمکان کون المتعلق هو المضطر إلیه، الا أن بقاء المعلوم علی صفه الفعلیه و التنجز علی أی تقدیر غیر معتبر فی بقاء تنجز التکلیف بالعلم، بل المعتبر فی بقاء تنجزه به بقاء نفس العلم علی صفه التنجیز، و عدم تبدل الصوره العلمیه بالشک الساری إلیه، و هو بعد حصول الاضطرار إلی المعین باق علی حاله، فیکون منجزا و یجب متابعته. و لا یعتبر مساواه الأطراف فی الطول و القصر، کما یشهد له حکمهم بوجوب صلاه الظهر علی من علم إجمالا بوجوب إحدی الصلاتین علیه قبل صلاه العصر فی یوم الجمعه، و لم یأت بالجمعه فی وقتها، إذ لا ریب فی وجوب

ص: 68

---------------

الإتیان بالظهر علیه حینئذ، مع أنه من دوران التکلیف بین المحدود بساعه مثلا ان کان متعلقه صلاه الجمعه و غیر المحدود ان کان متعلقه الظهر لامتداد وقتها. و لأجل بقاء العلم بحاله یحکم بلزوم رعایه التکلیف فی نظائر المقام کالخروج عن الابتلاء أو التلف.

و بالجمله: فالمعتبر فی وجوب الاحتیاط بقاء تنجیز العلم، و لا یقدح فی بقائه کون المعلوم محتمل الارتفاع، هذا.

لکن یشکل ما أفاده (قده) فی کل من المتن - الموافق لما فی فوائده - و الهامش.

أما کون الاضطرار من حدود التکلیف و قیوده فهو و ان کان کذلک، الا أن المفروض تأخره عن التکلیف و العلم به، فالعلم حین حصوله تعلق بالتکلیف المطلق المردد بین طرفین أو أطراف، و بالاضطرار إلی طرف معین یشک فی تحقق ما یقید التکلیف الواقعی المطلق، لاحتمال کون المضطر إلیه هو المباح لا الحرام حتی ترتفع حرمته بالاضطرار، و لا مناص فی مثله من الالتزام بالاحتیاط الّذی یقتضیه الاشتغال الیقینی بالتکلیف، فلیس الشک فی ثبوت التکلیف کی یتوجه مرجعیه أصاله البراءه فیه، و انما هو فی سقوطه بعد ثبوته فی الذّمّه. و الاضطرار انما یفید الحکم الواقعی من زمان عروضه و لا یسری إلی زمان العلم به المفروض تقدمه علی الاضطرار، و لذا یجب علیه الاجتناب فعلا عن الحرام و ان علم بطروء الاضطرار إلیه بعد حین.

و بالجمله: لا یحکم بارتفاع الحکم الثابت بالعنوان الأوّلی بشی ء من العناوین الثانویه الرافعه له من الضرر و الحرج و غیرهما إلاّ بعد تحقق ذلک العنوان الثانوی و وروده علی نفس موضوع الحکم الأوّلی.

ص: 69

---------------

و کلامه فی الفرق بین الفقد و الاضطرار فی المتن و فی الفوائد بقوله: «ان طروّ الفقد علی بعض الأطراف انما یوجب الشک فی سقوط خصوص ما تنجز علیه فیجب الاجتناب عن الباقی أو ارتکابه تحصیلا للقطع بالفراغ قضیه للقطع بالاشتغال...» غیر ظاهر، ضروره إناطه فعلیه التکلیف بوجود موضوعه کإناطتها بعدم الاضطرار إلیه، و مع احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی المفقود لا یبقی علم بتکلیف فعلی علی أی تقدیر، کما لا یبقی فی صوره ارتکاب بعض الأطراف للاضطرار، فلا یجب رعایه التکلیف فی الطرف الآخر من باب المقدمه العلمیه استنادا إلی حکم العقل بوجوب الإطاعه، و حینئذ یرتفع المانع عن جریان الأصل النافی فی ما بقی من الأطراف. و القطع بالاشتغال انما یقتضی القطع الوجدانی بالفراغ ما لم یتصرف الشارع فی ناحیه الامتثال بجعل البدل أو الاکتفاء بالموافقه الاحتمالیه. و علیه فالتحدید فی کل من الفقد و الاضطرار موجود و ان کان الحاکم به فی الأول هو العقل، لتقوم کل حکم بوجود موضوعه، و فی الثانی هو الشرع لمزاحمته لأصل الملاک الداعی إلی التشریع.

الا أن یقال: ان فقدان الموضوع ینفی القدره، فالشک فیه شک فی القدره، و العقل فیه یحکم بالاشتغال، فالفرق المزبور بین الفقد و الاضطرار فی محله، فتدبر.

و أما ما أفاده فی الهامش من دوران التکلیف بین المحدود و المطلق فهو جار بعینه فی فقدان بعض الأطراف، إذ کل علم إجمالی بالتکلیف تتولد منه علوم إجمالیه دفعیه و تدریجیه، و الزائل بالفقد و الاضطرار و نحوهما انما هو العلم الإجمالی العرضی الدفعی، و أما التدریجی فهو باق بحاله و هو المقتضی للتنجیز.

و الحاصل: أن وجه التفرقه المزبوره بین الاضطرار و الفقدان غیر ظاهر. الا أن

ص: 70

---------------

یوجه کلامه بما ذکره سیدنا الأستاذ (قده) بقوله: «فان شرطیه عدم الاضطرار راجعه إلی شرطیه عدم المزاحم للمصلحه المقتضیه للحکم... و شرطیه وجود الموضوع راجعه إلی شرطیه عدم المانع من اشتغال ذمه المکلف، فان الإناء المفقود مما لا قصور فی مفسدته و لا فی تعلق الکراهه بشربه، الا أن العلم بکراهته لا یصلح أن یکون موجبا لاشتغال الذّمّه به، فیمتنع أن یکون وجوده شرطا للتکلیف الّذی هو فی الحقیقه شرط نفس الإراده و الکراهه ذاتا کما فی القدره، أو عرضا کما فی عدم الاضطرار، فوجود الموضوع و الابتلاء به نظیر وجود الحجه علی التکلیف لیس شرطا للتکلیف و ان کان شرطا للاشتغال فی نظر العقل...».

أقول: هذا البیان غایه ما یقال فی توجیه العباره و لو تم لسلم کلام المصنف فی الفرق بین الفقدان و الاضطرار مما تقدم من الإشکال، ضروره أنه علی هذا التوجیه لا یکون وجود الموضوع شرطا للتکلیف کشرطیه عدم الاضطرار له، بل یکون شرطا لاشتغال الذّمّه الّذی هو متأخر عن التکلیف، فلا یعقل أن یکون شرطا له. الا أن الشأن فی تمامیته فی نفسه، فان فرض تعلق الإراده و الکراهه بالمفقود أمر غیر ظاهر، ضروره أن مناطات الأحکام من المصالح و المفاسد الکامنه فی المتعلقات المستتبعه للإراده و الکراهه انما تقوم بوجود الموضوعات لا بمفاهیمها، فان المعدوم لا یتعلق به إراده و لا کراهه. نعم یکفی فی تشریع الأحکام بإنشائها لموضوعاتها المقدر وجودها بنحو القضیه الحقیقیه العلم باشتمال تلک الموضوعات علی الملاکات.

هذا مضافا إلی أن مقتضی قیاس وجود الموضوع بقیام الحجه علی الحکم هو تمامیه التکلیف مع عدم اشتغال الذّمّه به فی صوره الفقدان، کتمامیته مع عدم قیام

ص: 71

---------------

الحجه علیه، و عدم اشتغال الذّمّه به. لکنه لا یخلو من شی ء، فان التکلیف هو الّذی یترتب علی الوصول إلیه إمکان الداعویه و الزاجریه، و لولاه لم یتجاوز الحکم عن مرتبه الإنشاء، و من المعلوم أن الدعوه إلی المعدوم و الزجر عنه کالزجر عن شرب الخمر المعدوم أمر غیر معقول، و هذا بلا فرق بین الآراء فی حقیقه الحکم من کونه الإراده و الکراهه المبرزتین أو البعث و الزجر الاعتباریین أو الطلب الإنشائی أو إنشاء النسبه أو غیر ذلک، فان الإنشاء بداعی جعل الداعی لا یتمشی من الآمر الحکیم مع انعدام الموضوع و فقدانه.

و علیه فالحق أنه مع التلف لا مقتضی لتشریع الحکم، إذ الموضوع لقیام الملاک به المستتبع للإراده و الکراهه مقتض له، فیناط به الحکم إناطه المعلول بعلته، فالتلف مانع عن تشریع الحکم بمعنی إعدام المقتضی له، لا أنه مانع عن اشتغال الذّمّه به مع وجود المقتضی لتشریعه، لأن الاشتغال به متأخر عن تشریعه، فقیاس وجود الموضوع بوجود الحجه علی التکلیف مع الفارق، حیث ان الحجه توجب تنجز المجعول و إحراز اشتغال الذّمّه به بعد الفراغ عن تشریعه من دون دخل للحجه فی تشریعه. بخلاف وجود الموضوع، فانه دخیل فی ذلک دخل العله فی المعلول. کما أن الفرق بین وجود الموضوع و الاضطرار هو أن الأول کما عرفت مقتض لملاک الحکم و الثانی رافع له.

و قد تحصل: أن الحق منجزیه العلم الإجمالی فی الاضطرار إلی المعین المتأخر عن العلم.

و أما الاضطرار إلی أحدهما المخیر، فقد عرفت التزام الشیخ الأعظم (قده) فیه بالاحتیاط بالنسبه إلی غیر المضطر إلیه، و هذا هو الصحیح، فان تعلق الاضطرار

ص: 72

---------------

بالحرام غیر محرز، مع أن إحراز تعلقه بالحرام مما لا بد منه بمقتضی کلمه «إلیه» فی قوله علیه السلام: «رفع ما اضطروا إلیه » الا أن هذا لا یلتئم مع مبنی التوسط فی التکلیف الّذی یراد به ثبوت التکلیف الواقعی علی تقدیر، و عدم ثبوته علی تقدیر آخر بتقیید إطلاقه و تخصیصه بحال دون حال. و لو کان کذلک لجری الأصل النافی السلیم عن المعارض فی الطرف الآخر.

و قد نسب المحقق النائینی التوسط فی التکلیف إلی شیخنا الأعظم (قدهما) و العباره التی یمکن أن یستظهر منها ذلک هی قوله: «فیثبت من ذلک تکلیف متوسط بین نفی التکلیف رأسا و ثبوته متعلقا بالواقع علی ما هو علیه، و حاصله ثبوت التکلیف بالواقع من الطریق الّذی رخص الشارع فی امتثاله منه و هو ترک باقی المحتملات».

الا أن الظاهر أن غرض الشیخ من التوسط فی التکلیف هنا هو التوسط فی التنجز أی فی التکلیف المنجز، لا التوسط فی أصل التکلیف، لأنه (قده) تعرض لهذا الکلام فی جواب إشکال أورده علی مختاره من لزوم رعایه التکلیف فی باقی الأطراف فی الاضطرار إلی غیر المعین، و لو کان مقصوده ما اصطلح علیه المتأخرون من التوسط فی أصل التکلیف لکان منافیا لما اختاره من منجزیه العلم الإجمالی فی الاضطرار إلی غیر المعین، لعدم کون الترخیص فی المقدمه الوجودیه حتی یستکشف منه عدم إراده الحرام الواقعی، و انما هو ترخیص فی مقدمه العلم بالامتثال و اکتفاء بالإطاعه الاحتمالیه، و هذا یلائم التوسط فی التنجز دون التوسط فی أصل التکلیف.

و کیف کان، فالقول بالتنجیز هنا مبنی علی الالتزام بالتوسط فی التنجز، یعنی

ص: 73

---------------

وصول التکلیف الواقعی إلی مرتبه التنجز علی تقدیر و عدم وصوله إلی تلک المرتبه علی تقدیر آخر مع إطلاق التکلیف الواقعی و ثبوته علی کلا التقدیرین، حیث ان الاضطرار لا یزاحم حرمه المتنجس واقعا، بشهاده أنه مع العلم به تفصیلا یجب دفع الاضطرار بالمباح، و الّذی یوقعه فی دفع الاضطرار بالمتنجس هو الجهل به دون الاضطرار، و من المعلوم عدم المزاحمه بین الجهل و الحکم الواقعی، فالجزء الأخیر للعله التامه فی ارتکاب المتنجس هو الجهل الموجب للعذر فی مخالفه الإلزام المجهول، فوجوب الاجتناب عنه غیر منجز، لا أنه غیر مجعول، هذا.

و أما استدلال المصنف علی مدعاه من عدم وجوب الاحتیاط عن غیر المضطر إلیه فی غیر المعین مطلقا بمنافاه الترخیص التخییری للإلزام التعیینی و سقوط الحرمه التعیینیه بالمضاده، فیتوجه علیه عدم التنافی بینهما، إذ لیس الترخیص التخییری المدعی شرعیا واقعیا کما فی خصال الکفاره، و لا ظاهریا کما فی التخییر بین الخبرین المتعارضین، إذ الاضطرار الرافع للتکلیف انما هو فیما إذا تعلق بعین ما تعلق به التکلیف، و هو فی مفروض البحث تعلق بعنوان أحد الإناءین لا بخصوص ما هو واجد للمناط و المفسده، فلا ترخیص من قبل الشارع، و انما هو بحکم العقل بعد العجز عن تمییز المتنجس المحرّم ارتکابه عن الطاهر، لأهمیه وجوب حفظ النّفس من حرمه شرب المتنجس، و من الواضح أن مقدمه الواجب لا تتصف بالوجوب الشرعی حتی یثبت لأجلها التخییر الشرعی. و اللابدیه التی یحکم بها العقل انما هی بمعنی معذوریه المضطر فی ارتکاب ما اضطر إلیه إذا صادف الحرام الواقعی، و لا ریب فی عدم منافاتها للحرمه الفعلیه المنجزه. و مع عدم سقوطها بالمضاده تتعین الموافقه الاحتمالیه بالاحتیاط بالنسبه إلی غیر ما اضطر إلیه، لا الترخیص الّذی

ص: 74

---------------

قد یتفق معه تفویت الغرض الملزم. هذا.

و منه یظهر أن إشکال سیدنا الأستاذ (قده) فی حقائقه علی الشیخ «بأن الاضطرار إلی واحد غیر معین من الأمرین اضطرار إلی کل منهما تخییرا، و لا فرق بین الاضطرار التعیینی و التخییری فی رفع فعلیه التکلیف» لا یخلو من غموض، لأن الجزء الأخیر لعله ارتکاب النجس لیس هو الاضطرار، بل هو الجهل کما عرفت، فلا مجعول شرعی فی المقام.

و قد یستدل أیضا علی عدم التنجیز بما فی حاشیه بعض المدققین «من أن المعذوریه فی ارتکاب أحدهما و رفع عقاب الواقع عند المصادفه ینافی بقاء عقاب الواقع علی حاله حتی یحرم المخالفه القطعیه، فان ضم غیر الواقع إلی الواقع لا یحدث عقابا علی الواقع». و فیه: أنه لا ینهض حجه علی القائل باقتضاء العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه مثل الشیخ الأعظم، و انما یجدی القائل بالعلیه کما هو مبناه قدس سره، فلاحظ.

بقی الکلام فی صوره توسط الاضطرار بین سبب التکلیف و العلم به، کحصول الملاقاه فی الساعه الأولی و الاضطرار فی الساعه الثانیه و العلم الإجمالی فی الساعه الثالثه، و لا بأس بالتعرض لها تتمیما للفائده، فنقول: الحق فیها عدم منجزیه العلم الإجمالی، و هو مختار سیدنا الأستاذ الشاهرودی وفاقا لشیخه المحقق النائینی (قدهما) فی دورته الأخیره و خلافا لمختاره فی الدوره الأولی. أما علی القول بالعلیه فلعدم العلم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر بعد انعدام أحد الطرفین قبل حدوث

ص: 75

---------------

العلم و کون الباقی مما یشک فی تعلق التکلیف به.

و أما علی القول بالاقتضاء، فلجریان الأصل النافی فی الطرف الموجود بلا معارض له حسب الفرض. و لا ینافی هذا کون العبره بتقدم المعلوم لا العلم المفروض تأخره، و لذا لو لاقی شی ء نجسا و بعد زمان حصل العلم بنجاسه الملاقی ترتب علیه وجوب الاجتناب عما لاقاه من زمان الملاقاه لا من زمان العلم بالنجاسه فالمناط فی ترتب الحکم زمان المعلوم لا زمان العلم و ذلک ملا عرفت من أن العلم طریق إلی متعلقه و موضوع لحکم العقل بالتنجیز. و العلم الإجمالی اللاحق علم بالموضوع و هو إصابه النجس لأحد الإناءین، لا علم بالتکلیف الفعلی، لانعدام أحدهما بالاضطرار، و الباقی مما یشک فی تعلق التکلیف به، و مقتضی الأصل عدمه.

ص: 76

...........

------------

لو کان ارتکاب الواحد المعین ممکنا عقلا، لکن المکلف أجنبی عنه، و غیر مبتلی به بحسب حاله...» و یظهر من المتن أیضا اختصاص شرطیه الابتلاء بالتکالیف التحریمیه.

و ینبغی قبل توضیح المتن بیان أمر، و هو: أنه لا ریب فی اعتبار القدره العقلیه علی جمیع أطراف العلم الإجمالی فی منجزیته و استحقاق العقوبه علی مخالفته سواء کان دخلها بحکم العقل کما ینسب إلی المحقق الثانی (قده) أم باقتضاء نفس الخطاب کما عن غیره، فلو کان فعل بعض الأطراف غیر مقدور للمکلف کان التکلیف فیه ساقطا لا محاله، لقبح التکلیف بغیر المقدور، و هو فی سائر الأطراف مشکوک الحدوث فیجری فیها الأصل النافی بلا معارض. و هذا واضح. و انما المقصود هنا بیان أن المعتبر فی توجه الخطاب إلی المکلف هو الإمکان العادی، إذ مع عدم إمکان الابتلاء عاده بجمیع الأطراف علی البدل لا یصح توجیه النهی إلیه، لما سیتضح، فدخول الأطراف فی محل الابتلاء یراد منه القدره العادیه علی ارتکاب أی واحد منها شاء فی قبال اعتبار القدره العقلیه. لکن یستفاد من کلام الشیخ بعد ذکر بعض الأمثله: «مع عدم استحاله ابتلاء المکلف بذلک کله عقلا و لا عاده الا أنه بعید الاتفاق...» أن الابتلاء أضیق دائره من القدره العادیه، فهی القدره العرفیه، فلاحظ الرسائل.

إذا عرفت هذا فنقول فی توضیح المتن: أن غرض الشارع الأقدس من النهی عن فعل انما هو احداث المانع فی نفس المکلف عن ارتکاب متعلق النهی الواصل إلیه، بحیث یستند ترک المنهی عنه إلی النهی، و هذا یتحقق فی موردین:

أحدهما: أن لا یکون للمکلف داع إلی الترک أصلا، و انما حدث الداعی له إلی الترک بزجر الشارع و نهیه.

ص: 78

---------------

یکون له داع إلی الترک، و لکن تتأکد إراده ترکه للمنهی عنه بواسطه النهی، إذ لو لا الزجر الشرعی ربما کانت وسوسه النّفس تحمل المکلف علی المخالفه و توجد فیه حبّ الارتکاب له، الا أنه بعد العلم بخطاب الشارع و بما یترتب علی مخالفته من استحقاق العقوبه یقوی داعیه إلی الترک، فیجتنب عن الحرام، أو یقصد القربه بالترک، و لو لا نهی الشارع لما تمکن من قصد القربه، لتوقفه علی وصول الخطاب المولوی إلیه.

و من المعلوم أن داعویه النهی للترک تتوقف علی إمکان تعلق إراده العبد بکل من الفعل و الترک بحیث یمکنه عاده اختیار أیهما شاء، و مع خروج متعلق النهی - کالخمر - عن معرضیه الابتلاء به لا یتمکن عاده من الارتکاب، و مع عدم التمکن منه کذلک لا تنقدح الإراده فی نفسه، و مع عدم انقداحها یکون نهی الشارع عن مبغوضه لغوا، لوضوح أن ترک الحرام یستند حینئذ إلی عدم المقتضی - و هو الإراده - لعدم وجود المتعلق حتی یتمکن من إراده ارتکابه، لا إلی وجود المانع و هو زجر الشارع و نهیه، و قد تقرر أن عدم الشی ء لا یستند إلی وجود المانع، بل إلی عدم مقتضیه، لتقدمه الطبعی علی المانع. و علیه فالنهی عن فعل متروک بنفسه - مثل شرب الخمر الموجود فی إناء الملک مع عدم قدرته علیه عاده - لغو، لعدم ترتب فائدته و هی احداث الداعی النفسانیّ إلی الترک علیه، و اللغو لا یصدر من الحکیم، لمنافاته للحکمه، بل یکون من طلب الحاصل المحال فی نفسه.

و بهذا یظهر وجه إناطه تنجیز العلم الإجمالی بکون تمام الأطراف مورد الابتلاء، ضروره أنه یتوقف علیه حصول العلم بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر بحیث یکون انطباق المعلوم بالإجمال علی کل واحد من الأطراف موجبا لصحه توجیه الخطاب إلی المکلف، و مع خروج بعضها عن الابتلاء لا یحصل العلم

ص: 79

لأجل أن یصیر داعیا للمکلف (1) نحو ترکه لو لم یکن له داع آخر (2)، و لا یکاد یکون (3)ذلک الا فیما یمکن عاده ابتلاؤه به،

------------

کذلک، لاحتمال انطباق الحرام علی الخارج عن الابتلاء المانع عن جریان الأصل فیه، لعدم ترتب أثر عملی علیه، فیجری فیما بقی من الأطراف بلا معارض.

و لا یخفی أن الملاک فی اعتبار الابتلاء اما هو استهجان الخطاب عرفا بغیر مورد الابتلاء کما فی تعبیر الشیخ الأعظم، و قد عرفته، و اما هو اللغویه کما فی المتن و تستفاد أیضا من کلام الشیخ الآتی نقله، و اما هو طلب الحاصل کما فیه أیضا.

و الفرق بینها واضح، فان استهجان الخطاب مناف للحکمه، و فیه قبح عرفی لا یبلغ حدّ الامتناع العقلی. و أما لغویه الخطاب فهو أمر ممکن ذاتا، لکنه مستحیل عقلا علی الحکیم لمنافاته للحکمه أیضا. و أما طلب الحاصل فهو ممتنع عقلا ذاتا سواء کان من الحکیم أم من العاقل، و لیست استحالته بالوجوه و الاعتبارات.

*******

(1). هذا إشاره إلی أول الموردین المتقدمین، یعنی: أن النهی یوجب أرجحیه ترک متعلقه من فعله، لما یترتب علی فعله من المؤاخذه، فیحدث بالنهی الداعی العقلی إلی ترکه ان لم یکن له داع آخر.

(2). یعنی: غیر النهی، کعدم الرغبه النفسیّه و المیل الطبعی إلی المنهی عنه. و هذا إشاره إلی ثانی الموردین المتقدمین، یعنی: و ان کان له داع آخر إلی الترک کان النهی مؤکّدا له و مصحّحا لنیه التقریب بالترک ان أراد قربیته.

(3). أی: و لا یکاد یکون النهی داعیا الا...، و هذا شروع فی الجهه الأولی من الجهتین اللتین عقد لهما هذا التنبیه، و هی بیان أصل اعتبار الابتلاء بتمام الأطراف فی منجزیه العلم الإجمالی، و حاصله: أن الشی ء إذا کان بنفسه متروکا بحیث لا یبتلی به المکلف عاده حتی یحصل له داع إلی فعله فلا وجه للنهی عنه، لعدم صلاحیته لإیجاد الداعی إلی الترک، فیکون النهی لغوا، و اللغو مناف للحکمه

ص: 80

---------------

الحکیم، بل النهی محال فی نفسه، لکونه طلبا للحاصل المحال، ضروره أن الغرض من النهی - و هو عدم الوقوع فی المفسده - حاصل بنفس خروج المتعلق عن الابتلاء، فلا یعقل طلبه حینئذ.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «عنه» راجعان إلی «ما» الموصول فی «ما لا ابتلاء» المراد به المورد الخارج عن الابتلاء، و ضمیر «بحسبها» راجع إلی العاده.

(2). أی: أن النهی عما لا ابتلاء به بحسب العاده بلا فائده، لعدم ترتب الغرض من النهی و هو کونه داعیا إلی الترک علیه، و هذا إشاره إلی لغویه الخطاب بالخارج عن الابتلاء، و هی تستفاد أیضا من کلام الشیخ الأعظم: «و السّر فی ذلک أن غیر المبتلی تارک للمنهی عنه بنفس عدم ابتلائه، فلا حاجه إلی نهیه».

(3). لحصول الغرض من النهی و هو ترک المفسده بالترک الحاصل قهرا بنفس عدم الابتلاء، و معه یستحیل طلب الترک بالخطاب.

(4). جواب «لما» فی قوله: «لما کان النهی عن الشی ء... إلخ».

(5). أی: بدون الابتلاء بجمیع الأطراف، و ضمیر «فانه» للشأن، و ضمیر «منه» راجع إلی «ما» الموصول، و حاصله: أنه بدون الابتلاء بتمام الأطراف - بحیث یکون قادرا عاده بالمعنی المتقدم علی ارتکاب أی واحد منها شاء - لا علم

===============

(-). الأولی بحسب السیاق أن تکون العباره هکذا: و أما ما لا یمکن عاده ابتلاؤه به فلیس للنهی عنه... إلخ.

ص: 81

و منه (1) قد انقدح أن الملاک فی الابتلاء المصحح لفعلیه الزجر «-» .

------------

بتکلیف فعلی، لاحتمال کون موضوعه ما هو خارج عن الابتلاء، و لذا لا یجب الاحتیاط حینئذ فی سائر الأطراف، لعدم دوران متعلق التکلیف الفعلی بینها بالخصوص مع احتمال کونه هو الطرف الخارج عن الابتلاء، فلا یکون التکلیف الفعلی فی الأطراف المبتلی بها محرزا حتی یجب فیها الاحتیاط.

*******

(1). یعنی: و من کون النهی عن الشی ء لأجل احداث الداعی إلی الترک یظهر ما هو الملاک فی الابتلاء المصحّح لفعلیه الزجر، و محصله: أن انقداح طلب الترک الفعلی فی نفس المولی تابع لإمکان حصول الداعی إلی الفعل فی نفس العبد، فان أمکن للعبد إراده شی ء جاز للمولی طلبه منه، إذ لا یرید الا ما یمکن للعبد إرادته، لقبح التکلیف بغیر المقدور. و حینئذ فان علم العبد بتکلیف مردد بین أمور، فان أمکنه إراده فعل کل واحد منها أمکن أیضا للمولی إرادته و طلب ذلک منه، و الا فلا. و هذا مرادهم بقولهم: ان الإراده الآمریه تابعه للإراده المأموریه،

===============

(-). ثم انه یمکن معرفه مورد الابتلاء عن غیره بحیث یکون ذلک معیارا له بتبدیل العلم الإجمالی بالتفصیلی بالنسبه إلی الطرف الّذی لا یعلم الابتلاء به لبعده، أو لمنع مانع من الوصول إلیه، أو لبعد اتفاق الابتلاء به عاده، کما إذا أراد شراء دار للسکنی فی بلد یعلم بغصبیتها أو غصبیه دار أخری فی بلد آخر، فمع فرض علمه تفصیلا بغصبیه الدار التی تکون فی غیر محل سکناه ان لم یکن له شغل بها و لا مما یحتمل السکنی فیها فحینئذ لا عبره بهذا العلم الإجمالی أصلا.

هذا. و قد جعل شیخنا الأعظم المعیار فی الابتلاء حسن الخطاب، حیث قال: «و المعیار فی ذلک و ان کان صحه التکلیف بالاجتناب عنه علی تقدیر العلم بالنجاسه و حسن ذلک...» و هذا لا یختلف عما أفاده المصنف غیر أنه تعبیر له بالملزوم و کلام الشیخ تعبیر له باللازم.

ص: 82

و انقداح (1) طلب ترکه فی نفس المولی فعلا هو ما إذا صح انقداح الداعی إلی فعله فی نفس العبد مع اطلاعه علی ما هو علیه من (2) الحال.

---------------

التشریعیه تابعه للإراده التکوینیه. کما أن إراده العبد فی مقام الامتثال و انبعاثه تابعه لإراده المولی و بعثه، لأنها عله لإراده العبد کما ثبت فی محله.

*******

(1). عطف تفسیری ل «فعلیه» و الأولی إضافه «عنه» إلی کلمه «الزجر» و ضمیر «هو» خبر «أن الملاک».

(2). بیان للموصول فی «ما هو» و ضمیر «هو» راجع إلی الفعل المنهی عنه و ضمیر «علیه» راجع إلی الموصول، و ضمیر «اطلاعه» إلی المولی، یعنی:

أن المولی إذا اطلع علی حال الفعل من حیث کونه داخلا فی الابتلاء أو خارجا عنه، فان رأی صحه انقداح الداعی فی نفس العبد إلی فعله صحّ له الزجر عنه، و إلا فلا. هذا تمام الکلام فی اعتبار الابتلاء و العلم به.

(3). یعنی: فی الابتلاء، و هذا شروع فی الجهه الثانیه من جهتی هذا التنبیه و هی بیان حکم الشک فی الابتلاء، کما إذا علم إجمالا بأن دارا مغصوبه مردده بین هذه الدار التی یرید المکلف شراءها و دار أخری فی بلد آخر یشک المکلف فی دخولها فی محل الابتلاء و خروجها عنه، فهل یکون هذا العلم الإجمالی منجزا و أن مشکوک الابتلاء به محکوم بحکم ما هو معلوم الابتلاء به أم لا یکون منجزا و أن مشکوک الابتلاء محکوم بحکم ما هو خارج عنه قطعا؟ فیه خلاف بین شیخنا الأعظم و المصنف (قدهما) فذهب الشیخ إلی أنه بحکم ما هو مقطوع الابتلاء به، و تمسک لذلک بالأصل اللفظی أعنی أصاله الإطلاق المقتضیه لتنجز الخطاب بالمعلوم الإجمالی، و ذهب المصنف إلی أنه بحکم ما هو مقطوع الخروج

ص: 83

...........

------------

عن محل الابتلاء، و أورد علی الشیخ بما سیأتی، ثم جعل المرجع فی الشک فی الابتلاء أصاله البراءه عن التکلیف.

و لتوضیح کلامهما (قدهما) نقول: أما الشیخ فانه و ان قرّب أوّلا التمسک بالبراءه - لأنه من دوران التکلیف بین المطلق و المشروط و من موارد الشک فی تحقق الشرط الّذی لا یکون المرجع فیه الا أصاله البراءه، حیث قال: «نعم یمکن أن یقال عند الشک فی حسن التکلیف التنجیزی عرفا بالاجتناب و عدم حسنه الا معلقا الأصل البراءه من التکلیف المنجز» - لکنه عدل بعد ذلک إلی التمسک بأصاله الإطلاق، و قال: «... و أما إذا شک فی قبح التنجیز فیرجع فیه إلی الإطلاقات، فمرجع المسأله إلی أن المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد التعذر ضبط مفهومه هل یجوز التمسک به أو لا؟ و الأقوی الجواز».

و حاصله: أنه لا شک فی فعلیه التکلیف و تنجزه مع العلم بمعرضیه الأطراف للابتلاء بها، کما لا شک فی عدم فعلیته مع العلم بخروج بعضها عن محل الابتلاء.

و أما إذا شک فی خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء من جهه الشک فی مفهومه سعه و ضیقا و عدم تعین حدوده لعدم الإحاطه بحقیقته العرفیه کان مقتضی إطلاق الهیئه مثل «لا تشرب الخمر» فعلیه التکلیف فی الطرف المبتلی به، إذ لو کان الطرف المشکوک فیه خارجا عن مورد الابتلاء به کان الخطاب بالنسبه إلیه مقیدا، فانه بمنزله قوله: «لا تشرب الخمر ان ابتلیت به» و لو کان داخلا فیه لم یکن الحکم مقیدا به، و من المعلوم أن المرجع فی الشک فی أصل التقیید و فی التقیید الزائد هو إطلاق الخطاب، إذ الخارج عنه قطعا بملاحظه الاستهجان العرفی هو ما لا ابتلاء به أصلا، و أما المشکوک خروجه عن الابتلاء فهو مما یشمله الإطلاق، و لا بد من الاحتیاط، و معه لا تصل النوبه إلی التمسک بالأصل العملی المحکوم من

ص: 84

...........

------------

الاحتیاط و البراءه. هذا محصل ما أفاده الشیخ الأعظم (قده).

و أما المصنف فقد التزم بالرجوع فی مورد الشک إلی أصل البراءه، لأنه من الشک فی التکلیف الفعلی الّذی هو مجری الأصل النافی، لإناطه فعلیه الحکم بالابتلاء بالمتعلق، و مع الشک فی الابتلاء به یشک فی نفس الحکم. و أصاله الإطلاق و ان کانت حاکمه أو وارده علی الأصول العملیه، الا أنه لا سبیل للتمسک بها هنا، و ذلک لأن القید تاره یکون مصحّحا للخطاب بحیث لا یصح الخطاب بدونه کالقدره العقلیه، لقبح التکلیف بغیر المقدور. و أخری لا یکون کذلک بل یصح الخطاب بدونه کما یصح تقییده به أیضا کالاستطاعه الشرعیه بالنسبه إلی وجوب الحج، إذ یمکن توجیه الخطاب إلی المکلف القادر عقلا علی الحج و ان لم یکن مستطیعا شرعا کما یصح توجیه الخطاب إلیه مقیدا بالاستطاعه أیضا، فإذا شک فی دخل الاستطاعه الشرعیه فمقتضی إطلاق وجوب الحج عدم دخلها فیه، نظیر إطلاق الرقبه فی قوله: «أعتق رقبه» فی التمسک به عند الشک فی تقیدها بالایمان.

إذا عرفت هذا فاعلم: أن التمسک بإطلاق الخطاب انما یصح إذا کان ما شک فی قیدیته من قبیل القسم الثانی، لصحه الإطلاق - بمعنی رفض القید المشکوک اعتباره - حینئذ قطعا، و بالتمسک به ینتفی الشک فی إطلاق الحکم ثبوتا، لکشف إطلاقه إنّا فی مقام الإثبات عن إطلاقه ثبوتا، فیثبت إطلاق الحکم واقعا بالنسبه إلی القید الّذی یکون من قبیل القسم الثانی کالاستطاعه.

و أما إذا کان القید من قبیل القسم الأول و هو ما لا یصح الخطاب بدونه کالقدره العقلیه أو العادیه التی منها الابتلاء، فلا معنی للتمسک بالإطلاق فی مرحله الإثبات، لعدم إمکان الإطلاق فی مقام الثبوت بعد دخل القدره فی التکلیف حتی یستکشف بالإطلاق فی مقام الإثبات، فکل خطاب محفوف بمقید عقلی و هو کون متعلقه مقدورا

ص: 85

لعدم (1) القطع بالاشتغال، لا إطلاق الخطاب (2)، ضروره (3) أنه لا مجال للتشبث به (4) الا فیما إذا شک فی التقیید بشی ء بعد (5) الفراغ عن صحه

------------

عقلا و مبتلی به عاده، و لا یمکن تشریع الخطاب بنحو الإطلاق من هذا القید العقلی ثبوتا حتی تصل النوبه إلی الإطلاق إثباتا، و مع تقید إطلاق الحکم بالقدره العادیه لا یبقی إطلاق فی مثل قوله: «لا تشرب الخمر» حتی یتمسک به فی الشک فی الابتلاء. فیرجع الشک حینئذ إلی الشک فی أصل الحکم، و المرجع فیه أصاله البراءه.

و بعباره أخری: التمسک بالإطلاق منوط بإحراز صحه إطلاق الخطاب ثبوتا فی مشکوک القیدیه کالإیمان بالنسبه إلی الرقبه، و کون الشک متمحضا فی مطابقه الإطلاق للواقع. فلا یصح التمسک به إذا لم یصح الخطاب ثبوتا بدون ذلک القید المشکوک فیه کالابتلاء فیما نحن فیه.

*******

(1). هذا تعلیل لجریان البراءه، و محصله عدم منجزیه العلم الإجمالی المثبت للتکلیف ما لم یکن المعلوم حکما فعلیا علی کل تقدیر، و ذلک منوط بالابتلاء بتمام الأطراف، و المفروض عدم إحراز الابتلاء بجمیعها، فیصیر الحکم مشکوکا فیه، فتجری فیه البراءه.

(2). کما عوّل علیه الشیخ بقوله فیما تقدم من عبارته: «و الأقوی الجواز».

(3). تعلیل لعدم صحه التمسک بإطلاق الخطاب، و قد عرفت توضیحه بقولنا:

«و ذلک لأن القید تاره یکون مصححا للخطاب... إلخ».

(4). أی: بالإطلاق، و ضمیر «أنه» للشأن، و «بشی ء» متعلق ب «التقیید» و ضمیر «بدونه» راجع إلی التقیید بشی ء، أو إلی الشی ء، و ذلک کالابتلاء الّذی یتقید کل خطاب به.

(5). متعلق ب «شک» و إشاره إلی القسم الثانی من قسمی دخل القید فی الخطاب

ص: 86

الإطلاق بدونه، لا (1) فیما شک فی اعتباره فی صحته (2) (z).

------------

کالإیمان بالنسبه إلی الرقبه، فانه یصح التمسک بإطلاق الرقبه إذا شک فی تقیدها به، و ضمیر «بدونه» راجع إلی «شی ء».

*******

(1). معطوف علی «فیما إذا شک» و إشاره إلی القسم الأول من قسمی القید و هو ما اعتبر فی صحه نفس الخطاب، یعنی: أنه لا یصح التمسک بالإطلاق فیما شک فی تحقق ما اعتبر فی صحه الإطلاق بدونه کالابتلاء، فانه لا یصح الخطاب بدونه، و حق العباره أن تکون هکذا: «لا فیما إذا شک فی وجود ما اعتبر قطعا فی صحه نفس الخطاب».

ثم ان الشک فی الابتلاء تاره یکون بنحو الشبهه المفهومیه، و هذا هو محط بحث شیخنا الأعظم من التمسک بالإطلاق أو الرجوع إلی البراءه، حیث قال: «ان المطلق المقید بقید مشکوک التحقق فی بعض الموارد لتعذر ضبط مفهومه...» و ان کان کلامه قبله: «لکن شک فی تحققه أو کون المتحقق من أفراده کما فی المقام» شاهدا علی جریان النزاع فی الشبهه المصداقیه أیضا کالشبهه فی الصدق.

و أخری یکون بنحو الشبهه الموضوعیه کما إذا علم بحدود مفهوم الابتلاء و شک فی انطباق المفهوم المبیّن علی المصداق الخارجی لأمور خارجیه، کما إذا علم بخروج الشی ء الفلانی عن مورد الابتلاء إذا کان خارج المنطقه الکذائیه، و لکن شک فی خروج هذا المکان عن تلک المنطقه و دخوله فیها لظلمه أو غیرها من الأمور الخارجیه الموجبه لهذا الشک.

(2). أی: فی اعتبار ذلک المشکوک - کالابتلاء - فی صحه الإطلاق. __________________________________

(z). نعم لو کان الإطلاق فی مقام یقتضی بیان التقیید بالابتلاء لو لم یکن هناک ابتلاء مصحّح للتکلیف کان الإطلاق و عدم بیان التقیید دالا علی فعلیته و وجود الابتلاء المصحّح لها کما لا یخفی، فافهم.

ص: 87

---------

(-). و تفصیل الکلام: أنه قد اختلفت کلمات الأعلام فی شرطیه الابتلاء لمطلق التکالیف و عدمها کذلک، و التفصیل باعتباره فی المحرمات دون الواجبات علی أقوال ثلاثه ینبغی التعرض لها و بیان ما هو الحق منها.

و لا بأس قبل الخوض فی المطلب بالتنبیه علی أمر و هو: أن الشیخ الأعظم استشهد ببعض الفروع الفقهیه علی اعتبار الابتلاء بتمام الأطراف و جعل وجه عدم منجزیه العلم الإجمالی فیها خروج بعضها عن محل الابتلاء. لکن الإنصاف عدم ابتناء الحکم بعدم منجزیته فی بعضها علی الخروج عن الابتلاء، کما فی علم إحدی الضرّتین بأنها المطلقه أو ضرّتها، و کالعلم الإجمالی لواجدی المنی فی الثوب المشترک، فان کل شخص موضوع لحکم علی حده، فلاحظ و تأمل.

نعم یمکن أن یکون من فروع المسأله ما لو علم الزوج بارتداد بعض زوجاته مع غیبه بعضهن، لجواز إجراء استصحاب الزوجیه بالنسبه إلی الحاضره و ترتیب آثارها علیها، و عدم جریان الاستصحاب فی حق الغائبه حتی یقع التعارض. و قد تعرض المحقق الآشتیانی فی الشرح لهذا الفرع و غیره من الفروع التی ینحصر وجه عدم منجزیه العلم الإجمالی فیها خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، فراجع«».

و کیف کان فینبغی البحث فی مقامین: أحدهما فی الدلیل علی اعتبار الابتلاء فی تنجز الحکم مطلقا، و عدمه کذلک، و التفصیل بین الواجبات و المحرمات.

ثانیهما فی حکم الشک فی الابتلاء، فنقول و به نستعین:

أما المقام الأول فمحصله: أنک قد عرفت الاستدلال علی شرطیه الابتلاء بالاستهجان و اللغویه و طلب الحاصل. و قد أورد علیه بالنقض بصحه خطاب العصاه من

ص: 88

------

المسلمین، فان المولی مع علمه بعدم ترتب انبعاث العبد و انزجاره علیه کیف تتمشی منه الإراده و الکراهه الجزمیتان. و بصحه تکلیف الکفار بالفروع بنفس الوجه.

و عدم قبح تکلیف غالب المکلفین - خصوصا أرباب المروات - و نهیهم عن بعض المحرمات کأکل الحشرات و القاذورات و کشف العوره مع أن دواعیهم مصروفه عنها قطعا، و أمرهم بالإنفاق علی الزوجه و الأولاد و نحوه مما یکون بناؤهم علی العمل به و عدم ترکه و لو لم یشرّع خطاب أصلا. نعم منشأ لغویه الخطاب فی الابتلاء و ان کان هو بعد المسافه مثلا و فی مورد النقض الصارف النفسانیّ المانع عن الارتکاب. لکن هذا غیر فارق. و الالتزام بعدم الأمر و النهی المولویین فی الموارد المذکوره کما تری.

و لا یخفی أن النافی لشرطیه الابتلاء فی فسحه من هذا النقض، لصحه التکلیف فی تمام هذه الموارد. الا أن المحقق النائینی (قده) مع التزامه باعتبار الابتلاء فی خصوص التکالیف التحریمیه أجاب عنه بما محصله: «الفرق بین عدم القدره عاده علی الفعل و بین عدم إرادته کذلک، لکون الأولی من الانقسامات السابقه علی الخطاب، فیمکن دخلها فیه بحیث تکون من قیود موضوع الخطاب کالبلوغ و العقل، و هذا بخلاف الإراده و الإطاعه و نحوهما مما یکون متأخرا عن الخطاب و مترتبا علیه، فان مثلها یمتنع دخله فیه. فلا یمکن أن یتقید التکلیف بحال وجود إراده العبد و لا بحال عدمها لا بالتقیید اللحاظی و لا بنتیجه التقیید. و علیه فاستهجان الخطاب ثابت عند عدم القدره العقلیه و العادیه، بخلاف عدم الإراده، فالقیاس مع الفارق»

ص: 89

---------------

أقول: ما أفاده من الفرق بین القدره و الإراده و ان کان متینا فی نفسه، إذ لا سبیل لتقیید الخطاب بما هو متأخر عنه و کالمعلول له، لا وجودا للزوم طلب الحاصل، و لا عدما للزوم اجتماع المتنافیین، فلا بد من إطلاق الخطاب لحال وجود إراده المکلف و عدمها، الا أن المدعی عدم إمکان تأثیر إیجاب الشارع مع بناء المکلف علی الإتیان بالفعل، و عدم تحقق انبعاثه عن أمر المولی مع عزمه علی الفعل، و بتعذر الانبعاث یتعذر البعث الجدّی من المولی، لأن البعث و الانبعاث متضایفان متکافئان فی الفعلیه و القوه، فالمحذور الّذی یدعیه المصنف فی الحاشیه باق بحاله، هذا.

مضافا إلی أن استحاله تقیید الخطاب بالإراده لا یقتضی ضروره الإطلاق، بل تقتضی امتناعه بناء علی کون تقابل الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه کما هو مذهبه (قده).

ثم انه قد استدل لعدم اعتبار الابتلاء بأمور:

الأول: ما فی حاشیه المحقق الأصفهانی (قده) و محصله: «أن حقیقه التکلیف لیست هی جعل الداعی الفعلی إلی الفعل و الترک حتی یستحیل فی فرض وجود الداعی النفسانیّ، بل هی جعل ما یمکن أن یکون داعیا بحیث لو انقاد العبد للمولی لانقدح الداعی فی نفسه بدعوه البعث و الزجر، و غایه ما فی عدم الابتلاء بالمتعلق هو عدم وجود الداعی له، و لکنه غیر مانع من جعل الداعی الإمکانی، و لولاه لم یصح توجیه الخطاب إلی العاصی، فانه لا داعی له إلی الامتثال بل له الداعی إلی الخلاف. و لو بطل التکلیف مع عدم الداعی الفعلی للزم بطلان النهی لمن لا داعی له حتی إذ کان المتعلق محل ابتلائه. و لیس کذلک قطعا، لصحه التکلیف فی الفرض. فتمام المناط هو إمکان الدعوه، و لا معنی للإمکان الا الذاتی و الوقوعی،

ص: 90

---------------

فیجتمع مع الامتناع بالغیر أی بسبب حصول العله فعلا أو ترکا من قبل نفس المکلف.

و بهذا یرتفع محذور اللغویه و طلب الحاصل. و یبقی محذور الاستهجان العرفی، و قد دفعه بما حاصله: عدم ارتباط حقیقه التکلیف بالعرف بما هم أهل العرف، إذ مدار صحه الخطاب علی حسنه العقلی، و مرجعیه العرف انما هی فی فهم الخطاب الملقی إلیهم، و تعیین حدود مفهوم متعلقه، و من المعلوم أن العقل بمجرد قدره العبد یحکم بحسن الخطاب و ان کان بعض الأطراف خارجا عن محل الابتلاء».

الثانی: أن المحاذیر المتقدمه من الاستهجان و اللغویه و طلب الحاصل انما تترتب إذا کان الغرض من الأمر تحقق الفعل کیف ما اتفق و من النهی ترک المنهی عنه کذلک، کما هو الحال فی الأحکام العرفیه بین الموالی و العبید. و أما إذا کان المقصود الإتیان بالفعل المستند إلی أمر المولی و المضاف إلیه و ترک المنهی عنه کذلک لیحصل الکمال النفسانیّ للمکلف، کان الأمر و النهی مما لا بد منه لأجل تحصیل الملکه الفاضله المتحققه بالاستناد، و بهذا یندفع محذور لغویه الخطاب و طلب الحاصل، لتوقف حصول غرض المولی - و هو الفعل المستند و الترک کذلک - علی بعثه و زجره. و من المعلوم أن وجود الداعی النفسانیّ إلی الفعل أو الترک لا ینافی قصد القربه المعتبر فی صحه العبادات، و فی تحقق الامتثال فی غیرها بنحو الإطلاق، بل قد یجتمعان«».

ص: 91

---------------

الثالث: أن قبح التکلیف بالخارج عن الابتلاء انما هو فی الخطابات الشخصیه المتوجهه إلی آحاد المکلفین، کما إذا خوطب زید و عمرو بوجوب الاجتناب عن الخمر الموجود فی بلاد الکفر، و أما الأحکام الشرعیه التی هی أحکام کلیه مجعوله علی الجمیع نظیر القوانین العرفیه المجعوله لحفظ النظام، فلیس فیها الا خطاب واحد قانونی یعم المکلّفین المختلفین حسب الحالات و العوارض، و لا یقدح فی صحه خطاب «یا أیها الذین آمنوا» و «یا أیها الناس» عجز بعضهم عن الامتثال فالحکم فعلی فی حق الجمیع، غیر أن العجز و الجهل عذر عقلی مانع عن تنجز التکلیف فی حق العاجز و الجاهل، و الملاک فی صحه الخطاب صلوحه لبعث عدد معتد به لا تمامهم، و الاستهجان انما یلزم لو علم المتکلم بعدم تأثیر ذلک الخطاب العام فی کل المکلفین. و علیه فلا تتقید التکالیف الشرعیه بالدخول فی محل الابتلاء.

هذه عمده ما ظفرنا علیه من الوجوه لعدم اعتبار الابتلاء فی فعلیه التکالیف.

و فی المسأله بعض الوجوه الأخری مثل ما اعتمد علیه المحقق النائینی (قده) فی دورته الأولی من تمامیه الملاک فی صوره عدم الابتلاء أیضا. لکنه عدل عنه فی دورته الأخیره. و هو الحق، لعدم کون الملاک غیر المطالب بسبب الخروج عن محل الابتلاء مثلا موضوعا لاستحقاق المؤاخذه علی مخالفته، فتأمل.

و کذا ما أفاده المصنف فی الفوائد«» من أن خطاب «لا تشرب الخمر» بوجوده الإنشائی شامل للداخل فی الابتلاء و الخارج عنه، لأنه خطاب عام علی نحو القاعده و القانون، الا أنه لا یکون تحریما و زجرا فعلیا إلاّ عما کان مورد الابتلاء. و یکفی فی صحه التحریم الإنشائی وجود المقتضی للتحریم و ان لم تتحقق العله التامه، فمرتبه من الحکم یشترک فیها الجمیع و مرتبه أخری تختص ببعضهم.

ص: 92

---------------

و هذا الوجه کما تری لا یجدی أیضا بناء علی عدم کون الحکم الإنشائی واجدا لما هو المناط للحکم. و هل ینفع هذا المقدار لصحه التمسک بالخطاب عند الشک فی الابتلاء أم لا؟ فیه کلام لعلنا نتعرض له فی حکم الشک فی الابتلاء هذا.

و أما تلک الوجوه الثلاثه فالظاهر عدم وفاء شی ء منها بحل الإشکال.

أما الوجه الأول - و هو تصحیح الخطاب بإمکان الدعوه - فلأن مفاد صیغتی «افعل و لا تفعل» و ان کان هو ما یمکن أن یکون باعثا و زاجرا کما أفاده (قده) الا أن إمکان الداعویه هنا إمکان الداعویه هنا إمکان استعدادی و هو ما یترقب منه بلوغه من القوه إلی الفعل کما فی نظیره من التکوینیات، فان الشجره ثمره بالإمکان، و حیث ان المفروض وجود الصارف النفسیّ عن شرب الخمر أو خروجه عن معرضیه الابتلاء به مده العمر، فما ذا یترتب علی جعل الزاجر الإمکانی الّذی لا یصیر زاجرا بالفعل أبدا؟ و قیاس الإمکان الذاتی هنا بإمکان الماهیات الّذی لا ینافیه الامتناع بالغیر بسبب عدم حصول العله یکون مع الفارق، فان إمکان الماهیه لیس مجعولا اعتباریا للحکیم، و لذا یجتمع بسبب وجود علته و عدمها مع الوجوب بالغیر و الامتناع کذلک، و هذا بخلاف الحکم الشرعی، فانه مجعول اعتباری للشارع، و حقیقه الحکم الجدی هو الإنشاء بداعی جعل الداعی بالإمکان، و من المعلوم أن جعل الممکن المستعد إذا لم یترقب منه الدعوه الفعلیه فی زمن التکلیف و لو مره واحده لغو، بل طلب للحاصل.

نعم ما أفاده ینحل به النقض بتکلیف العاصی، حیث ان عدم فعلیه البعث و الزجر الإمکانیین فیه انما هو لأجل إیجاد موانع العبودیه بسوء اختیاره، و الا فالمقتضی

ص: 93

--------------

للجعل موجود، و تأثیره الفعلی منوط بتخلیه النّفس عما یزاحم الانقیاد للمولی و إطاعه أحکامه. و هذا بخلاف من هو فاعل بالطبع أو تارک کذلک، إذ لا مقتضی لبعثه الإمکانی، لفعلیه ما یترتب علی جعل الإمکان الاستعدادی الناشئه من الداعی النفسانیّ. و علیه فما استدل به علی اعتبار الابتلاء لا یندفع بهذا الوجه.

و أما الوجه الثانی - أعنی کون الغرض من التکلیف الاستناد إلیه فی مقام العمل - فهو انما یتم فی العبادات التی یعتبر فی صحتها إضافتها إلی المولی. و أما التوصلیات - و هی العمده فی محل البحث - فلا شک فی قیام الغرض فیها بذات الفعل، و اکتفاء الشارع بالعمل المجرد عن الاستناد إلیه أیضا، فلو کان الغرض قائما بخصوص الفعل المستند إلیه لزم کون تشریع الواجب أوسع دائره من الغرض الداعی إلی الجعل إذ المفروض سقوطه بکل من الفعل المستند إلیه و غیر المستند إلیه، و من المعلوم أن شمول الحکم لحالات المکلف لا یمکن إلاّ عن ملاک ینبعث منه الحکم الکذائی، و مع فرض صحه الواجب التوصلی بلا استناد - بل و مع صدوره غفله - کیف یدعی قیام الغرض بخصوص الفعل المستند؟ و التفکیک بین الملاک و الحکم الناشی منه واضح البطلان، لأنه خلاف مقتضی تبعیه الأحکام لملاکاتها.

هذا مضافا إلی أن ما أفاده فی آخر کلامه من «حصول الامتثال إذا کان کل واحد من الداعی النفسانیّ و الأمر الإلهی سببا تاما فی عالم الاقتضاء بمعنی أن یکون کل واحد منهما کافیا فی تحقق الفعل أو الترک مع عدم الاخر» لا یخلو من غموض، إذ لو فرض قیام الأغراض بالأفعال و التروک المستنده إلی الأوامر و النواهی الشرعیه، فانما یراد بها الاستناد الفعلی لا التقدیری، و من المعلوم أنه مع وجود الصارف النفسانیّ لا یبقی مجال للاستناد إلی الزاجر الشرعی، فیعود محذور اللغویه.

ص: 94

---------------

نعم لو لا الداعی النفسانیّ إلی الترک لکان المکلف منزجرا بالاستناد إلی النهی الإلهی، الا أن ذلک استناد تعلیقی لا عبره به، إذ الموجب لکمال النّفس هو الاستناد الفعلی کما لا یخفی.

و أما الوجه الثالث - و هو کون القضایا الشرعیه کالقوانین العرفیه و لیست أحکاما شخصیه - ففیه أولا: أن القضایا الشرعیه الکلیه إمّا من القضایا الحقیقیه التی ینشأ الحکم فیها علی الموضوع المفروض وجوده، و إما من القضایا الطبیعیه التی ینشأ الحکم فیها علی الطبیعه و یثبت للأفراد من باب الانطباق، فخطاب «کتب علیکم الصیام» مثلا إنشاء لوجوب الصیام علی المؤمن الّذی له وحده نوعیه، و هذا الخطاب و ان کان واحدا، لکنه یشمل کل فرد من أفراد المکلفین إما لکون القضیه حقیقیه، و اما لانطباق الطبیعه علیه. و بعد اختصاص کل مکلف بخطاب یعود ما تقدم من المحذور.

و مجرد تبعیه الأحکام للملاکات التی لا دخل لعلم المکلف و جهله و قدرته و عجزه فیها لا ینفع شیئا، إذ الکلام فی استهجان خطاب التارک للمنهی عنه بطبعه لا فی وجود المناط فی الخارج عن الابتلاء، فانه لیس محل البحث.

و ثانیا: أنه - مع تسلیم کفایه انبعاث الغالب أو العدد المعتد به و انزجاره فی صحه إنشاء الخطاب القانونی - لا یسند به باب النقض ببعض ما یعلم بضروره الفقه حرمته شرعا مع عدم میل جل الناس - بل کلهم - إلی ارتکابه لو لا طروء العنوان الثانوی، نظیر أکل المیته التی صارت جیفه، فان من له أدنی مسکه یتنفر عنها بالطبع قطعا، فیلزم عدم جعل حرمه أکلها لهؤلاء، و من المعلوم أنه مخالف لما یعلم من الدین ضروره، و نظیره من الأحکام التی لا تؤثر فی إراده المکلف و کراهته غیر عزیز.

و قد تحصل: أن محذور الاستهجان العرفی فی الخطاب بالخارج عن الابتلاء

ص: 95

---------------

الّذی هو کالقرینه المتصله الحافه بالإنشاءات الشرعیه باق علی حاله، و لم یندفع بالوجوه المتقدمه، و لذا فلا مناص من الالتزام بشرطیه الابتلاء. و أما النقض بمخاطبه العاصی و نحوه فیندفع بما أفاده المحقق الأصفهانی (قده) من أن حقیقه التکلیف جعل الداعی الإمکانی، و من المعلوم أن مثله یتمکن من الانبعاث و الانزجار برفع موانع العبودیه عن نفسه. و أما من له صارف طبعی عن ارتکاب محرّم فیکفی فی خروج الخطاب عن اللغویه فی حقه إمکان استناده إلی الشارع فی مقام التقرب إلیه تعالی. و علیه فالاستدلال علی اعتبار الابتلاء بالاستهجان العرفی سلیم عن الإشکال حلاّ و نقضا، و اللّه تعالی هو العالم.

و أما المقام الثانی: أعنی به حکم الشک فی الابتلاء، فهو تاره یکون من جهه الشک فی أصل دخل الابتلاء بموضوع التکلیف فی فعلیه الحکم و تنجزه، و أخری من جهه الشبهه فی الصدق بعد إحراز أصل الدخل، و ثالثه من جهه الشبهه المصداقیه. و فی شرح المحقق الآشتیانی أن کلام الشیخ الأعظم فی حکم الشک فی الابتلاء و مرجعیه الأصل اللفظی أو العملی فیه شامل للموارد الثلاثه. لکنه لا ریب فی کون الشبهه المفهومیه و المصداقیه محط نظره الشریف، و قد نقلنا بعض عباراته فی التوضیح فلاحظ، و معه لا وجه لدعوی اقتصار کلام الشیخ علی بیان حکم الشبهه المصداقیه فحسب.

و کیف کان فهل المرجع إطلاق أدله الأحکام الأولیه فیما إذا کان دلیل الإیجاب أو التحریم لفظیا فیلحق مشکوک الابتلاء - بجهاته الثلاث - بمعلومه، أم الأصل العملی و هو إما البراءه کما فی المتن أو الاحتیاط کما فی تقریر بحث شیخنا المحقق العراقی (قده)؟ فیه وجهان.

ص: 96

---------------

أما وجه التمسک بأصاله الإطلاق - بحیث یصح الرجوع إلیها فی کل من الشک فی أصل دخل الابتلاء و فی الصدق و المصداق - فحاصله: أن خطاب «انما حرم علیکم المیته مثلا» مطلق شامل للمیته الداخله فی محل الابتلاء و الخارجه عنه، و الشک فی اعتبار الابتلاء به شک فی أصل التقیید، و قضیه إطلاق الهیئه عدم التقیید، علی ما تقرر من اقتضاء الأصل اللفظی إطلاق الوجوب فیما إذا شک فی أصل اشتراطه بشی ء.

و کذا فیما إذا شک فیه من جهه الشبهه المفهومیه، فانه یتمسک بأصاله الإطلاق أیضا إذا کان المقید و المخصّص منفصلا مرددا بین الأقل و الأکثر أو بحکمه و هو المخصص اللبی الّذی لا یحکم به العقل بالضروره بل بالنظر و التأمل، کما إذا علم المکلف بخروج المیته الموجوده فی بلاد الهند مثلا عن محل الابتلاء، و دخول المیته الموجوده فی البلد الّذی یسکن فیه و ما یجاوره من المدن فی مورد الابتلاء، و شک فی الابتلاء بالمیته الموجوده فی البلاد المتوسطه بین بلده و بلاد الهند، لوجود مراتب متفاوته للقدره العادیه و العرفیه أوجبت الشک فیه، فان مقتضی حجیه الإطلاق فیما عدا القدر المتیقن من التقیید إلحاق مشکوک الابتلاء بمعلومه، کما یتمسک بعموم «أکرم الأمراء» بعد تخصیصه منفصلا ب «لا تکرم الفساق» فی وجوب إکرام من ارتکب منهم صغیره بلا إصرار، و به یرتفع الإجمال عنه.

و کذا یصح التمسک بالإطلاق فیما إذا کان الشک فی الابتلاء من جهه الشبهه المصداقیه، کما إذا علم أن المیته الموجوده فی بلاد الهند مثلا خارجه عن محل ابتلائه، و الموجوده فی بلاد مملکته داخله فیه، و شک لأجل أمور خارجیه فی أن البلد الّذی فیه المیته هو من بلاد مملکته أم من بلاد مملکه الهند. و الوجه فی حجیه

ص: 97

---------------

الإطلاقات فی مثل المقام تفصیل شیخنا الأعظم کما فی التقریرات المنسوبه إلیه (قده) بین المخصص الّذی له عنوان - کأغلب ما یکون لفظیا - و بین ما لا عنوان له کأکثر ما یکون لبیا، و فی الثانی یرجع إلی العام، لأنه فی حکم المخصص المنفصل اللفظی المردد بین الأقل و الأکثر الّذی لا یسری إجماله إلی العام«».

الا أنه قد یمنع من فرض الشبهه هنا مفهومیه أو مصداقیه بما أفید من أن الحاکم باعتبار الابتلاء فی مقام التنجز هو العقل و العرف اللذان لا یدور حکمهما مدار صدق مفهوم مجمل، بل یتعلق حکمهما بنفس المصادیق من حیث هی، فالخارج عن عموم الخطابات انما هو العاجز الواقعی بأشخاصه لا بعنوانه، و لیس هنا عنوان لفظی حتی یؤخذ بعموم لفظه عند الشک فی شموله لمشکوک الفردیه و یحکم فیه بنفی الحکم عنه، فالمتجه الرجوع إلی الإطلاق فی غیر المعلوم خروجه عن الابتلاء، فالمقام أجنبی عن مسأله التمسک بالعامّ فی الشبهه المفهومیه و المصداقیه«».

لکنک خبیر بما فیه، فان دعوی خروج ذوات المصادیق بأشخاصها لا بعنوانها عن العمومات ممنوعه، فان خروجها انما هو لانطباق عنوان عام ذی ملاک علیها اعتبره العقل و العرف من جهه استهجان توجیه الخطاب بما هو خارج عن محل الابتلاء، و الا فلا دخل للخصوصیات المفرده فی خروجها عن الإطلاقات، و انما یکون خروجها دائرا مدار صدق هذا العنوان، فلا فرق بین کون المقیّد العقل و النقل فی أن التقیید عنوانی لا أفرادی، کما هو الحال فی خروج الفرد الکذائی

ص: 98

---------------

عن عموم «لعن اللّه بنی أمیه قاطبه» حیث ان خروجه عنه انما هو لأجل انطباق عنوان المؤمن الّذی استقل العقل بقبح لعنه علیه. فعلی هذا ینطبق ضابط الشبهه فی الصدق و المصداق علی المقام.

هذا ما یمکن أن یقال فی تقریب التمسک بإطلاق الخطاب.

و قد أورد علیه تاره بمنع التمسک به مطلقا، و أخری فی خصوص الشبهه المفهومیه، و ثالثه فی الشبهه المصداقیه.

أما علی الأول، فأمور: أحدها: ما تقدم من المصنف فی المتن، و قد عرفته.

ثانیها: ما فی حاشیته علی الرسائل، و حاصله: أن الابتلاء من قیود التنجز المتأخر رتبه عن الخطاب و من الانقسامات المترتبه علیه، و معه لا یمکن لحاظ إطلاق الخطاب و لا تقییده اللذین هما فی رتبه إنشائه بالنسبه إلی الابتلاء حتی یتمسک بالإطلاق لدفع الشک فی اعتباره«».

ثالثها: ما فی فوائده من کون الابتلاء من شرائط فعلیه التکلیف المتأخره عن مرتبه إنشائه، و من المعلوم عدم تکفل الإنشاء لما هو شرط للرتبه المتأخره عنه«».

رابعها: ما فی حاشیه بعض المدققین من «أن إطلاق الخطاب انما یجدی فی نفی القیود الدخیله فی فعلیه الحکم شرعا، فله أخذها و رفضها بما هو شارع و أما القیود الدخیله فی فعلیته بحکم العقل کالقدره و الوصول و الابتلاء و نحوها مما لا دخل له بالشارع، فلا معنی لدفع تقید الخطاب به بتجرد خطابه منه کما هو واضح».

و أجاب المحقق النائینی عن الأول: بأن لازم الإشکال المذکور عدم صحه

ص: 99

---------------

التمسک بالإطلاق فی شی ء من المقامات، ضروره تحقق هذا الاحتمال فی جمیع الموارد خصوصا علی مذهب العدلیه القائلین بتبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلقات، إذ لا طریق إلی إحراز الملاکات الا إطلاقات التی تکون الألفاظ ظاهره فیها و کاشفه إنّا عن وجودها الداعی إلی الجعل.

و الحاصل: أن السیره العقلائیه الممضاه تکشف عن التطابق بین الإرادتین الاستعمالیه و الجدیه ما لم یترتب علیه محال.

و هذا البیان کما تری واف بدفع الإشکال المتقدم توضیحه. الا أن شیخنا المحقق العراقی وجّه کلام الماتن (قدهما) بنحو آخر و هو: أن أصاله الإطلاق حکم ظاهری، و جعله کجعل الحکم الواقعی یتوقف علی عدم لغویته و ترتب الأثر علیه، فکما أن القدره العقلیه و العادیه شرط فی صحه الخطاب الواقعی، کذلک شرط فی صحه التعبد بصدوره و ظهوره، فلا یصح التعبد بهما بالنسبه إلی الخارج عن محل الابتلاء، لعدم ترتب أثر عملی علی التعبد بمثله، لفرض عدم القدره العقلیه و العادیه علیه، فیکون التعبد به لغوا. و علیه، فإیجاب التعبد بالظهور الإطلاقی مشکوک فیه هنا، للشک فی طریقیته إلی الواقع للعمل به من جهه الشک فی قابلیه المورد لتعلق الخطاب به، فلا قطع بحجیه الخطاب حتی یتمسک بالإطلاق لإثبات التکلیف الفعلی فی مورد الشک.

و الحاصل: أن المنع عن التمسک بالإطلاق هنا من جهه عدم إحراز قابلیه المورد إثباتا لحجیه الخطاب فیه من جهه الشک فی القدره التی هی شرط للحکم الظاهری«».

ص: 100

---------------

أقول: و بهذا البیان و ان کان یسلم کلام الماتن عن إشکال المحقق النائینی (قده) الا أن الإنصاف عدم ظهور المتن فی ما استفاده شیخنا العراقی، و لعله فهم ذلک من مجلس درس أستاذه المحقق الخراسانیّ، و علیک بالتأمل فیه. و لو تم هذا التوجیه لم یندفع إشکال التمسک بالإطلاق، للشک فی شمول بناء العقلاء لأصاله الإطلاق فی هذا المورد، لفرض أن المحذور فی نفس مقام الإثبات، و معه لا مجال لکونه کاشفا عن مقام الثبوت کما یدعیه المحقق النائینی (قده) فتصل النوبه إلی الأصل العملی الّذی سیأتی الحدیث عنه.

و یمکن الجواب عن الثانی بما أفید أیضا من المنع من قوله: «فان الابتلاء بحکم العقل و العرف من شرائط تنجز الخطاب المتأخر عن مرتبه أصل إنشائه» ضروره أن القدره العادیه کالعقلیه من الانقسامات الأولیه السابقه علی الإنشاء اللاحقه للشی ء قبل تعلق الأمر و النهی به، فان ذات المأمور به و المنهی عنه قبل تعلق خطاب الشارع بها تکون معروضه لقدره المکلف علیها و عجزه عنها، فانقسام المکلف إلی القادر علی إیجاد المتعلق و العاجز عنه لیس متأخرا عن مرتبه إنشاء الحکم حتی لا یکون الخطاب الإنشائی مطلقا بالنسبه إلی القدره العرفیه و لا مقیدا بها، بل ذلک متقدم علی مرتبته، فهو مطلق بالنسبه إلی القدره العرفیه.

و توهم «أن القدره علی إتیان المأمور به مثلا بوصف أنه مأمور به متأخره عن الأمر، و من المعلوم عدم تکفل الأمر لما ینشأ منه و یترتب علیه، فلا یکون مطلقا بالنسبه إلی القدره أو مقیدا بها کقصد الأمر» کاد أن یکون من غرائب الکلام، فان الاستهجان العرفی الّذی یدعیه القائل باعتبار الابتلاء انما هو العجز العادی عن المتعلق بما هو هو لا بوصف کونه مأمورا به، و کذا عدم الاستهجان عند الابتلاء

ص: 101

---------------

به انما هو القدره علی مرکب الأمر بما هو هو لا بوصف کونه مأمورا به حتی تکون متأخره عن الإنشاء و یستحیل إطلاقه و تقییده بها، هذا.

مضافا إلی أنه مع تسلیم کون الابتلاء من الانقسامات المتأخره عن الإنشاء لا وجه لجعله شرطا لتنجز الحکم، فانه - مع منافاته لتصریح المصنف قبل بیان التنبیهات بکونه من شرائط مرتبه الفعلیه کعدم الاضطرار إلی بعض الأطراف و نحوه - یرد علیه: أن التنجز الرافع لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان عباره عن وصول التکلیف بعلم أو علمی إلی المکلف، فلا یکون للابتلاء دخل فیه، فلیتأمل.

و توجیه الکلام بما فی تقریر شیخنا المحقق العراقی من «أن المقصود من تنجز الخطاب انما هو کونه منشأ لاستحقاق العقوبه علی المخالفه، و هذا کما أن للوصول دخلا فیه کذلک للقدره دخل فیه» مناف لما أفاده المصنف فی تربیعه لمراتب الحکم من أن التنجز لیس إلاّ وصول التکلیف البعثی أو الزجری بحجه من علم أو علمی إلی المکلف بحیث یستحق العقوبه علی مخالفته، فلاحظ.

و أما اشکاله فی الفوائد، فیجاب عنه بابتنائه علی ما التزم به من المراتب الأربع للحکم، و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه و جعل الإطلاق جمعا بین القیود لا رفضا لها. الا أن الخطاب المدعی شمول إطلاقه لمورد الابتلاء و الخارج عنه لیس مجردا عن الداعویه و التحریک حتی یستحیل تقییده بالابتلاء.

و یظهر من کلام الشیخ - فی بیان وجه اعتبار الابتلاء باستهجان الخطاب بدونه و عدم استهجانه مع الاشتراط به کأن یقول: اجتنب عن الخمر الموجود فی بلاد الهند مثلا ان ابتلیت به - أن المنشأ بالخطاب الشرعی انما هو الحکم الفعلی الواجد لمرتبه البعث و الزجر الموجب لاستحقاق المؤاخذه علی مخالفته عند وصوله إلی المکلف،

ص: 102

---------------

و لیس للابتلاء فی هذا التعریف عین و لا أثر. و ان أبیت عن ذلک فالإطلاق المقامی کاف لنفی دخل الابتلاء، بعد أن اعتبر الشارع أمورا عامه و خاصه فی فعلیه أحکامه و لم یعتبر الابتلاء فیها مع کونه بصدد البیان، فالسکوت عنه و عدم ذکره فی عداد الشروط دلیل علی عدم اعتباره فیها.

و یمکن أن یجاب عن الإشکال الرابع بأن المراد بفعلیه الحکم عقلا هو تنجزه المتقوم بوصوله إلی المکلف بعلم أو علمی تقوم المعلول بالجزء الأخیر لعلته التامه، و القدره العقلیه و ان کانت دخیله فی التنجز أیضا، الا أن دخلها فیه إعدادی، و من المعلوم أن الخطاب لا یتکفل مرتبه التنجز المتأخره عنه، فیمتنع التمسک بإطلاقه لتنجزه کما لا یخفی. و أما الابتلاء فهو دخیل فی عدم استهجان الخطاب عرفا، و لیس وزانه وزان القدره العقلیه التی یقبح الخطاب بدونها عقلا، بل وزانه وزان العناوین الثانویه المقدوره عقلا للمکلف کالعسر و الضرر و نحو هما فی صحه الخطاب معها إطلاقا و تقییدا، فیصح للشارع أن یأمر المکلف بالوضوء مثلا و ان کان حرجیا أو ضرریا، کما یصح أن یأمره بالوضوء ان لم یلزم منه شی ء منهما. و کذا الحال فی الابتلاء، فیصح للشارع أن ینهی المکلف عن شرب المتنجس مطلقا أو مقیدا بالابتلاء به.

فالمتحصل: أن تنجز الحکم متقوم بالوصول دون القدره العقلیه و الابتلاء، فانهما من معداته، فالتمسک بإطلاق الخطاب من هذه الجهه فی مشکوک الابتلاء لا محذور فیه.

و أما الثانی: و هو الإشکال علی مرجعیه الإطلاق فی الشبهه المفهومیه بعد الفراغ عن اعتبار الابتلاء، فحاصله: أنه قد یقال فی وجه عدم جواز التمسک به

ص: 103

---------------

فیها، بأن إجمال مفهوم الابتلاء - الّذی هو مقید لبّی متصل بکل خطاب - یسری إلی العام و المطلق کسرایه إجمال المخصص المتصل اللفظی إلی العام و سقوط ظهوره به فی الموارد المشکوکه. و علیه فإطلاق «حرم علیکم الخمر» محفوف بقرینه عقلیه مجمله مفهوما، فکأنه قال: «حرم الخمر المبتلی به» و المفروض عدم الإحاطه بحدود مفهوم الابتلاء، فالقدر المتیقن من فعلیه الحرمه هو حرمه الخمر الداخل فی محل الابتلاء، و المشکوک دخوله فیه لا سبیل لإثبات حکمه و هو الحرمه بالتشبث بأصاله الإطلاق.

لکنک خبیر باندفاع هذا الإشکال بما تقدم فی تقریب کلام الشیخ فی التمسک بالإطلاق و نزیدک هنا توضیحا - بعد تسلیم الکبری - بمنع کون المقام من صغریاتها، ضروره أن حکم العقل بدخل القدره العادیه فی التکلیف لیس فی الضروره و الوضوح بمثابه حکمه بقبح الظلم و حسن الإحسان و دخل القدره العقلیه فی کل تکلیف، فانه یدرکه کل ذی مسکه بأدنی التفات، و هذا بخلاف الابتلاء، و لذا استدل علیه بالاستهجان تاره و اللغویه أخری و طلب الحاصل ثالثه، فهو من الحکم العقلی النظریّ الّذی لا یقدح احتفافه بالعامّ فی انعقاد ظهوره فی العموم، و لا یخرج به العام عن الحجیه إلاّ فیما علم من التخصیص للمزاحمه و أقوائیه ظهوره من ظهور العام، و بعد مرجعیه عموم أو إطلاق أدله المحرمات لا تصل النوبه إلی الأصل العملی.

و أما الثالث - و هو الإشکال علی التمسک بأصاله الإطلاق فی الشبهه المصداقیه للابتلاء - فهو ما تقدم منّا فی بحث العام و الخاصّ من عدم حجیه أصاله العموم فی مطلق الشبهات المصداقیه، و عدم إجراء التفصیل بین المخصص الّذی له عنوان

ص: 104

---------------

و بین ما لا عنوان له، فراجع ما ذکرناه فی الجزء الثالث.

و هل المرجع فیها بعد عدم حجیه أصاله الإطلاق قاعده الاحتیاط عقلا کما اختاره شیخنا المحقق العراقی (قده) أم أصاله البراءه کما اختاره الماتن و وافقه بعض أعاظم العصر؟ فیه قولان.

أما الأول - و هو أصاله الاحتیاط - فمحصل وجهه کما فی تقریر بحث المحقق العراقی: صغرویه المقام لکبری العلم بالغرض و الشک فی القدره المحکوم عقلا بالاحتیاط، فانه بعد تمامیه مقتضیات التکلیف من طرف المولی و عدم دخل القدره العقلیه و العادیه فیها یستقل العقل بلزوم رعایه الملاک بالاحتیاط و عدم الاعتناء باحتمال وجود الموانع الموجبه لقصور العبد عن الامتثال إلی أن یتبین العجز، و لا مجال لجریان قاعده قبح العقاب بلا بیان فی الطرف المبتلی به، لاختصاصها بصوره احتمال قصور المقتضی للحکم المنفی حسب الفرض.

و لا ینتقض هذا بما إذا علم خروج أحد الطرفین عن الابتلاء بدعوی أن المبتلی به مما یشک فی القدره علیه، فلا بد من الاحتیاط، مع أنه لا یجب بلا إشکال.

و ذلک لعدم صدق العلم بالغرض و الشک فی القدره فی مورد النقض، و انما هو علم بالغرض و القدره علی تقدیر قیام المقتضی بالداخل فی الابتلاء، و علم بالملاک و العجز علی تقدیر وجوده فی الخارج عن مورد الابتلاء، فلا شک فی القدره، و انما الشک فی وجود الملاک فی المقدور، فتجری قاعده قبح العقاب بلا بیان».

و یتوجه علی ما أفاده أوّلا: النقض بما أورده علی نفسه مع تسلیمه لعدم دخل القدره بأنحائها فی المقتضیات، و اختصاص مجری قاعده قبح العقاب بلا بیان بما

ص: 105

---------------

کان احتمال القصور من ناحیه بیان المولی لا احتمال وجود المانع من قبل العبد، ضروره أنه لا یبقی مؤمّن لدی العبد فی ارتکابه للطرف المقدور أو المبتلی به مع الجزم بخروج الطرف الآخر عن الابتلاء، إذ الشک فی قیام الملاک بهذا أو ذاک موجود بالوجدان.

و ما أفاده فی التخلص عن النقض لا یفی به، حیث ان تردد الغرض بین ما هو مقطوع القدره علیه ما هو مقطوع العجز عنه بنفسه موجب لتحقق الشک فی القدره علی الغرض المعلوم، و مقتضاه وجوب الاحتیاط تحفظا علی الغرض المشکوک تمکنه منه کما هو الحال فی نظائر المقام، مثل دوران الحیوان الداخل فی الدار بین ما یعلم بموته بعد ثلاثه أیام و ما یعلم ببقائه بعدها، و دوران الحدث الناشی من خروج البلل المشتبه بین الأصغر و الأکبر بعد الوضوء، فان التردد بینهما یوجب الشک فی بقاء الحیوان بعد ثلاثه أیام فی الأول، و فی بقاء کلی الحدث فی الثانی.

و دوران الغرض فی المقام بین ما یقطع بالقدره علیه علی تقدیر و یقطع بالعجز عنه علی آخر منشأ لحصول الشک فی القدره. و حینئذ فیندرج فی کبری العلم بالغرض و الشک فی القدره و لا بد من الاحتیاط، مع عدم التزام أحد به، و المفروض عدم جریان قاعده القبح علی مبناه (قده) أیضا.

و ثانیا بالحل، لجریان قاعده قبح العقاب بلا بیان فی الطرف المبتلی به، لوجود المقتضی و فقد المانع.

توضیحه: أن القدره و ان لم تکن دخیله فی الملاک، الا أن البیان المأخوذ عدمه فی موضوع قاعده القبح لیس هو بیان مطلق الغرض و ان لم یکن مقدورا، بل بیان الغرض المقدور، فان وزان الغرض المعلوم وزان التکلیف المعلوم، فکما یعتبر فی

ص: 106

---------------

منجزیه العلم الإجمالی بالتکلیف تعلقه بحکم فعلی علی کل تقدیر لا علی تقدیر دون تقدیر، فکذا یعتبر فی منجزیه العلم بالغرض الملزم مقدوریه المتعلق علی کل تقدیر، و مع الجزم بخروج أحد الطرفین عن الابتلاء أو الشک فی خروجه عنه لا علم بالغرض المقدور، و انما هو علم بمطلق الغرض، و هو غیر منجز.

و علیه، فالمقتضی لجریان القاعده موجود و المانع عنه و هو مخالفه الغرض الملزم الّذی لا یرضی المولی بفواته مفقود، فان قیام الملاک بالطرف غیر المبتلی به محتمل، و جریان القاعده فی المبتلی به لا یترتب علیه الا احتمال فوت الملاک و هو موجود فی تمام موارد الأصول النافیه، و لیس ذلک مانعا عن جریانها مطلقا لا فی المقام و لا فی سائر الموارد. و لا تجری القاعده فی الخارج عن الابتلاء، لعدم الأثر العملی علی جریانها فیه، لفرض العجز عن ارتکابه. و المشکوک خروجه عن الابتلاء شبهه مصداقیه لدلیل البراءه فلا تجری فیه.

نعم لو ترتب العلم بفوت غرض المولی علی تقدیر جریان البراءه کان کالعلم بمخالفه التکلیف لم تجر فیه قاعده القبح، و لا بد من الاحتیاط حینئذ، کما إذا شک المکلف فی القدره علی دفن المیت المسلم لصلابه الأرض و نحوها، أو شک الجنب فی کون باب الحرام مفتوحا، فان الفحص و الإقدام متعین لئلا یستند فوات غرض المولی إلی تقصیر المکلف بل إلی قصوره.

و الحاصل: أن المترتب علی جریان قاعده القبح فی المقام لیس الا احتمال فوات الملاک، و هو غیر مانع عنه. و علیه فما أفاده المحقق العراقی (قده) من لزوم الاحتیاط عقلا لم یظهر له وجه.

و أما الثانی: و هو البراءه فقد استدل له بأن کبری لزوم الاحتیاط فی العلم

ص: 107

---------------

بالغرض و الشک فی القدره و ان کانت مسلمه، الا أن المقام أجنبی عنها و لیس من صغریاتها، إذ الغرض هنا مشکوک و القدره معلومه، فتجری البراءه عن الغرض.

«و بعباره أخری: الفرق بین مثال دفن المیت و المقام أن الغرض فی المثال معلوم و القدره مشکوک فیها، و فی المقام الغرض مشکوک فیه و القدره معلومه، فکم فرق بینهما».

و یرد علیه: أن عدّ المقام من موارد الشک فی الغرض انما یتجه لو کان المعتبر خصوص العلم التفصیلیّ بالغرض دون مطلق العلم و لو کان إجمالیا، لکن المفروض خلافه، لجریان البحث فی العلم الإجمالی به أیضا، فهو صغری للشک فی القدره مع العلم بالغرض. و علیه فإذا تردد الملاک المعلوم إجمالا بین المقدور و غیره کان وظیفه العبد الفحص حتی یحرز العجز، و مع تسلیم هذه الکبری فی کلام القائل المتقدم و عدم دخل القدره فی ملاکات الأحکام، فالمعلوم غرض قائم اما بهذا الإناء المقدور و اما بذاک المشکوک حاله، فلا تجری البراءه، بل لا بد من الفحص.

و بعد عدم تمامیه ما ذکر وجها لکل من الاحتیاط و البراءه فی الشبهه المصداقیه للابتلاء علی الإطلاق، یمکن أن یقال: ان لزوم التحفظ علی أغراض المولی عند الشک فی القدره علیها و ان کان مسلما، لکونه حکما عقلیا أو عقلائیا، الا أنه لا بد من النّظر فی حده و مورد جریانه، فنقول: لا ریب فی اعتباره فی مورد العلم التفصیلیّ بالغرض و الشک فی القدره، کما تقدم فی مثالی دفن المیت و غسل المجنب، فان المکلف لو أهمل ذلک حتی فات الغرض کان مقصّرا فی تفویته، فیقع تحت خطر المؤاخذه. کما لا ریب فی عدم اعتبار هذا الحکم العقلی إذا علم

ص: 108

---------------

إجمالا بغرض مردد بین المقدور و غیره، کالجزم بخروج بعض الأطراف عن الابتلاء.

و أما إذا علم إجمالا بالغرض الدائر بین ما یقطع بقدرته علیه و ما یشک فی قدرته علیه - و هو محط البحث فی الشبهه المصداقیه للابتلاء - فان تمکن المکلف من الفحص و استعلام حال المشکوک فیه، فلا یبعد دعوی استقرار حکم العقل و سیره العقلاء علی لزوم الفحص و عدم جواز إجراء قاعده قبح العقاب بلا بیان فی الطرف المبتلی به و ان لم یتمکن من الفحص لصعوبته لتوقفه علی مقدمات بعیده الحصول کان ملحقا بما علم خروج بعض الأطراف عن الابتلاء، فتجری فیه البراءه بلا معارض. و کذا الحال فی ما لو شک فی تمکنه من الفحص عن الطرف المشکوک فیه لقرب مقدماته و عجزه عنه لبعدها، فان إطلاق دلیل البراءه شامل للمورد، و المتیقن من تقییده هو ما إذا کان مقدمه ظهور حال الفرد المشکوک فیه قریبه. هذا ما یمکن أن یقال فی الشبهه المصداقیه من التفصیل بین شبهاتها بعد أن لم یکن فی البین أصل لفظی یرجع إلیه.

ص: 109

بین أن یکون أطرافه محصوره و أن تکون غیر محصوره (1). نعم ربما یکون کثره الأطراف فی مورد موجبه لعسر موافقته القطعیه باجتناب کلها (2)، أو ارتکابه (3)، أو ضرر (4) فیها، أو غیرهما (5) مما

------------

نعم کثره الأطراف ربما تلازم عنوانا یرفع فعلیه التکلیف کالضرر و الحرج، کما إذا کان اجتناب الکل أو ارتکابه مضرا بنفسه أو بماله، أو موجبا لوقوعه فی العسر و الحرج، أو کان بعض الأطراف خارجا عن محل الابتلاء، و الا فکثره الأطراف بنفسها لا ترفع فعلیه المعلوم و لا تنفی وجوب الاحتیاط عنها. کما أن من الممکن طروء أحد هذه الموانع فی الشبهه المحصوره و ارتفاع وجوب الاحتیاط، فیها لأجلها أیضا، فلا خصوصیه فی عدم انحصار الأطراف لعدم وجوب الاحتیاط، بل المدار فی عدم وجوبه وجود أحد هذه الموانع، فلا بد من ملاحظه الشی ء الّذی یوجب ارتفاع الفعلیه، و الا فمع العلم الإجمالی بالتکلیف الفعلی الحتمی تجب موافقته القطعیه و تحرم مخالفته کذلک سواء کثرت أطرافه أم قلت.

و بالجمله: فالمناط فی تنجیز العلم الإجمالی و عدمه هو فعلیه التکلیف و عدمها، لا کثره الأطراف و قلتها.

*******

(1). سیأتی بیان بعض ما قیل فی تحدید عدم الحصر.

(2). هذا فی الشبهه التحریمیه کما إذا تردد إناء الخمر بین ألفی إناء مثلا.

(3). أی: ارتکاب کل الأطراف، و هذا فی الشبهه الوجوبیه کما إذا تردد زید العالم الواجب إکرامه بین ألفی شخص مثلا.

(4). بالجر معطوف علی «عسر» و ضمیر «فیها» راجع إلی «موافقته» أی:

موجبه لضرر فی الموافقه القطعیه.

(5). أی: غیر العسر و الضرر من موانع فعلیه التکلیف کخروج بعض الأطراف

ص: 111

لا یکون معه (1) التکلیف فعلیا بعثا أو زجرا فعلا «-» (و لیست (2) (و لیس ) بموجبه لذلک (3) فی غیره، کما أن نفسها ربما تکون موجبه لذلک (4)و لو کانت قلیله فی مورد آخر (5)، فلا بد «--» من ملاحظه ذلک ( ذاک )

------------

عن مورد الابتلاء.

*******

(1). الضمیر راجع إلی الموصول فی «مما» المراد به مانع فعلیه التکلیف غیر العسر و الضرر، و «بعثا أو زجرا» قیدان للتکلیف.

(2). معطوف علی «موجبه» یعنی: أن کثره الأطراف قد تکون موجبه لأحد موانع الفعلیه فی مورد و لا تکون موجبه له فی غیر ذلک المورد، فلا تلازم بین کثره الأطراف و بین وجود بعض موانع الفعلیه. و الأولی أن یقال: «و غیر موجبه لذلک فی غیره».

(3). أی: لعسر موافقته القطعیه، و ضمیر «غیره» راجع إلی المورد.

(4). أی: لأحد موانع الفعلیه، و ضمیر «نفسها» راجع إلی الموافقه القطعیه، یعنی: أنه قد یتفق عروض أحد موانع الفعلیه فی صوره قله الأطراف أیضا کما إذا اشتبه الماء المطلق بین إناءین مثلا، و کانت الموافقه القطعیه بالتوضؤ بهما معا موجبه للعسر، أو الضرر.

(5). یعنی: غیر المورد الّذی أوجبت فیه کثره الأطراف عروض بعض الموانع

===============

(-). الظاهر عدم الحاجه إلیه، إذ المستفاد من کلامه: أن التکلیف من البعث أو الزجر لا یکون فعلیا مع أحد هذه الموانع، فقوله: «فعلا» مستدرک، فحق العباره أن تکون هکذا: مما لا یکون معه التکلیف البعثی أو الزجری فعلیا.

(--). الأولی أن تکون العباره هکذا: فلا بد من ملاحظه أنه یکون فی هذا المورد ذلک الموجب لرفع فعلیه التکلیف المعلوم بالإجمال أو لا یکون.

ص: 112

الموجب لرفع فعلیه التکلیف المعلوم بالإجمال أنه (1) یکون أو لا یکون فی هذا المورد، أو یکون (2) مع کثره أطرافه، و ملاحظه (3) أنه مع أیه مرتبه من کثرتها کما لا یخفی.

و لو شک (4) فی عروض الموجب،

------------

عن فعلیه التکلیف.

*******

(1). أی: أن الموجب، و الأولی أن یقال: «و أنه یکون»، و «یکون» فی المواضع الثلاثه تامه، یعنی: هل یوجد المانع عن الفعلیه فی ذلک المورد مطلقا أی من غیر فرق بین قله الأطراف و کثرتها، أم یوجد المانع مع کثره الأطراف فقط.

(2). عدل لقوله: «أنه یکون...».

(3). أی: مع ملاحظه أن الموجب لرفع فعلیه التکلیف یوجد مع أیه مرتبه من مراتب الکثره و لا یوجد مع أیه منها، إذ یمکن أن یکون ذلک الموجب مع بعض المراتب لا جمیعها، و ضمیر «أنه» راجع إلی «الموجب» و ضمیر «أطرافه» راجع إلی «المعلوم بالإجمال» و ضمیر «کثرتها» إلی الأطراف.

(4). هذا هو الأمر الثانی أعنی بیان حکم الشک فی ارتفاع فعلیه التکلیف من جهه الشک فی طروء الرافع لها مثل الضرر و العسر، توضیحه: أنه بناء علی ما تقدم من منجزیه العلم الإجمالی بفعلیه التکلیف فی الشبهه غیر المحصوره أیضا، إذا شک فی أن الاجتناب عن جمیع الأطراف هل یستلزم الضرر المنفی أو العسر و الحرج الشدیدین حتی یرتفع التکلیف به أم لا؟ ففی المسأله صورتان:

الأولی: أن یکون دلیل المعلوم بالإجمال لفظیا مطلقا کقوله: «اجتنب عن المغصوب» و یستلزم الاجتناب عن الجمیع ضررا مالیا، و یکون الشک فی جریان

ص: 113

...........

------------

قاعده نفی الضرر هنا من جهه عدم العلم بحدود مفهومه و قیوده، فان کان المقام من موارد الضرر المنفی فی الشریعه المقدسه کانت القاعده حاکمه و موجبه لسقوط العلم الإجمالی حینئذ عن التأثیر، و ان لم یکن من موارده أو شک فی کونه من موارده کان المعلوم فعلیا منجزا.

و ما نحن فیه نظیر ورود عام ک «أکرم الأمراء» و تعقبه بمخصص منفصل مردد مفهوما بین الأقل و الأکثر ک «لا تکرم فساق الأمراء» بناء علی إجمال مفهوم الفاسق و تردده بین مرتکب کل معصیه و مرتکب خصوص الکبائر، فان المقرّر عندهم التمسک بالعامّ فی غیر من علم شمول الخاصّ له. ففی المقام نعلم بحکومه أدله العناوین الثانویه کالضرر علی أدله الأحکام الأولیه کوجوب الاجتناب عن المغصوب، و لکن الدلیل الحاکم و هو الضرر المنفی شرعا لا یخلو من إجمال مفهوما، و لذا لا یعلم صدقه علی الضرر الناشی من الاجتناب عن جمیع الأطراف، فإطلاق دلیل الحکم الأولی محکم مع الشک فی تقییده، و لا نرفع الید عن إطلاقه الا مع العلم بتقییده بکونه مستلزما للضرر مثلا.

فالنتیجه: لزوم الاجتناب عن جمیع الأطراف الا عما علم کونه مستلزما للضرر، و هذا معنی قوله: «فالمتبع هو إطلاق دلیل التکلیف».

و یمکن - بمقتضی إطلاق العباره - إراده التمسک بالإطلاق فی الشبهه المصداقیه أیضا، یعنی مضافا إلی الشبهه المفهومیه، کما إذا کان مفهوم الضرر و العسر معلوما لنا، و لکن شککنا فی تحقق ذلک الضرر المعلوم بالاجتناب عن جمیع الأطراف، فانه یتمسک بإطلاق دلیل حرمه التصرف فی المغصوب مثلا و فعلیه الواقع المعلوم بالإجمال.

و علیه فحکم المصنف هنا بالرجوع فی الشک فی طروء مانع عن فعلیه التکلیف

ص: 114

فالمتبع هو إطلاق «-» دلیل التکلیف لو کان (1)، و الا (2) فالبراءه

------------

إلی إطلاق دلیله یمکن أن یعم کلاّ من الشبهه المفهومیه و المصداقیه. و لکنه فی بحث العام و الخاصّ التزم بعدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه فی المخصص المتصل مطلقا و فی المنفصل اللفظی و اللبی العقلی، و حکم بجواز التمسک به فی المخصص المنفصل اللبی غیر العقلی کالإجماع و السیره، حیث قال هناک: «و ان لم یکن کذلک - أی المخصص عقلیا - فالظاهر بقاء العام فی المصداق المشتبه علی حجیته کظهوره فیه» و بعد تسلیم جریان حکم العام و الخاصّ علی المطلق و المقید، یشکل حکمه فی المقام بالرجوع إلی الإطلاق مع کون دلیل القید و هو الضرر و العسر لفظیا له إطلاق، و لیس مجملا أو لبیا.

الثانیه: أن یکون دلیل الحکم المعلوم إجمالا لبیا کالإجماع أو لفظیا مجملا، و اشتبه المحرم بین أطراف غیر محصوره، و شک فی استلزام الاجتناب عن الجمیع لعروض مانع عن التکلیف من العسر و الحرج و نحوهما، فان المرجع أصاله البراءه، للشک فی التکلیف الفعلی مع احتمال ارتفاعه بالمانع.

و الفرق بینه و بین ثبوت الواقع بدلیل لفظی هو: أن الدلیل اللبی یؤخذ بالقدر المتیقن منه و هو ما علم ثبوته، و عدم عروض شی ء من الموانع حتی ما یشک فی مانعیته، بخلاف اللفظی، فان إطلاقه محکّم و به یدفع احتمال قیدیه المشکوک و یثبت به الحکم.

*******

(1). أی: لو ثبت إطلاق، ف «کان» هنا تامه.

(2). أی: و ان لم یکن إطلاق فی البین کما إذا کان الدلیل لبیا أو لفظیا مجملا فالمرجع أصاله البراءه، لکون الشک فی التکلیف.

===============

(-). لا یخفی أنه لا بد من تقیید ذلک بما إذا لم یکن مشکوک المانعیه عن الفعلیه خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء، و الا لم یصح التمسک بالإطلاق،

ص: 115

لأجل الشک فی التکلیف الفعلی. هذا (1) هو حق القول فی المقام.

و ما قیل (2) فی ضبط المحصور و غیره

------------

*******

(1). أی: التفصیل فی رعایه المعلوم بالإجمال و عدمها بین ما إذا ثبت بدلیل لفظی مطلق و بین ما إذا ثبت بغیره من إجماع و نحوه.

(2). إشاره إلی ما نقله شیخنا الأعظم (قده) فی ثانی تنبیهات الشبهه غیر المحصوره عن بعض الأصحاب من ضابط المحصور و غیره و مناقشته فیه، و اختیاره ضابطا آخر بقوله: «و یمکن أن یقال بملاحظه ما ذکرنا فی الوجه الخامس: ان غیر المحصور ما بلغ کثره الوقائع المحتمله للتحریم إلی حیث لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها، أ لا تری أنه لو نهی المولی عبده عن المعامله مع زید

===============

لما ذکره فی التنبیه السابق من رجوع الشک حینئذ إلی أصل التکلیف الّذی یرجع فیه إلی أصل البراءه.

نعم یصح التمسک به فیما إذا کان مشکوک المانعیه غیر الخروج عن مورد الابتلاء من العسر و الضرر مثلا، لصحه الإطلاق بدونهما، حیث انهما لیسا من القیود المتوقفه علیها صحه الخطاب، فیصح إطلاق الخطاب بالنسبه إلیهما، و التمسک به إذا شک فی وجودهما.

لکن الإشکال فی صحه الأخذ بإطلاقه إذا کانت الشبهه مصداقیه، فانه لا یجوز التمسک به عنده فی غیر المخصص اللبی غیر العقلی کما عرفت، و بناء علی عدم جواز التمسک بالعامّ فی الشبهه المصداقیه مطلقا کما تقدم فی الجزء الثالث، فالمرجع هو الأصل العملی الّذی مقتضاه نفی الحکم الإلزامی، للشک فیه، إذ لو کان أحد موانع الفعلیه موجودا، فلا حکم. الا أن یکون هناک أصل موضوعی مثبت لفعلیه الحکم، فلاحظ و تأمل، فلا بد من تقیید قوله: «فالبراءه» بعدم الأصل الموضوعی.

ص: 116

---------------

مع واحد من أهل قریه کبیره یعلم بوجود زید فیها لم یکن ملوما و ان صادف زیدا... إلی أن قال: هذا غایه ما ذکروا أو یمکن أن یذکر فی ضابط المحصور و غیره، و مع ذلک فلم یحصل وثوق بشی ء منها...» و أنت تری عدم اعتماد الشیخ الأعظم علی شی ء من الضوابط المذکوره فی کلامه، و أنه التزم بالاحتیاط فی الموارد المشکوکه.

*******

(1). إذ لا دلیل علی شی ء من الضوابط المذکوره للحصر و عدمه، مضافا إلی ورود النقض علی کثیر منها کما یظهر بمراجعه الرسائل.

===============

(-). و لا یخفی أن المناسب للمقام - و هو تبعیه تنجیز العلم لفعلیه الحکم و عدم کون کثره الأطراف رافعه لفعلیته - بیان وجه عدم الحاجه إلی تلک الضوابط و لو مع صحتها لا الخدشه فیها، لعدم إناطه الفعلیه بحصر الأطراف و عدمه، لما عرفت آنفا حتی نحتاج إلی معرفه ضابط الحصر و عدمه، فالأولی أن یقال: «ان ما قیل فی ضبط المحصور و غیره مضافا إلی عدم تمامیته فی نفسه مما لا حاجه إلیه، فلا جدوی فی التعرض لنقله».

و کیف کان، فلا بأس ببیان بعض الضوابط التی ذکروها للشبهه غیر المحصوره:

منها: کون بعض الأطراف خارجا عن مورد الابتلاء. و فیه: أنه خلاف الفرض، إذ المفروض فی الشبهه غیر المحصوره اعتبار جمیع شرائط التنجیز فیها، و انحصار مانع التنجیز فیها بکون الأطراف غیر محصوره. و أما الخروج عن الابتلاء فلا ربط له بالمقام، لکونه بنفسه مانعا عن تنجیز العلم الإجمالی و ان کانت الشبهه محصوره.

و منها: ما یظهر من صاحب العروه (قده) من کون نسبه المعلوم بالإجمال إلی الأطراف کنسبه الواحد إلی الألف، حیث قال فی الماء المضاف المشتبه فی غیر

ص: 117

--------------- المحصور: «و ان اشتبه فی غیر المحصور جاز استعمال کل منها کما إذا کان المضاف واحدا فی ألف».

و فیه أیضا ما لا یخفی، بداهه أن العلم الإجمالی بنجاسه أو غصبیه حبّه فی ضمن حقّه من الحنطه مع کون نسبه الحبه إلی الحقه أزید من نسبه الواحد إلی الألف بکثیر لا یکون من الشبهه غیر المحصوره، و لعل نظره (قده) إلی ضعف احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل واحد من الأطراف بحیث لا یعتنی به العقلاء، فان کان کذلک فهو یرجع إلی الضابط الآتی.

و منها: أن غیر المحصوره ما یعسر عده.

و فیه أولا: أنه إحاله إلی أمر غیر منضبط، لاختلاف الأشخاص و الأزمان فی تحقق العسر بالعدّ.

و ثانیا: أن العسر قد یعد بالنسبه إلی بعض الأشیاء من شبهه غیر المحصوره، کتردد شاه محرمه بالغصب أو غیره بین عشره آلاف شاه، و قد لا یعد من الشبهه غیر المحصوره بالنسبه إلی بعضها الآخر، کتردد حبه واحده متنجسه من الحنطه مثلا بین مائه ألف حبه: فان العسر مع تحققه فی کلیهما لا یوجب کون المثال الثانی من الشبهه غیر المحصوره.

و ثالثا: أن التحدید بالعسر ناظر إلی ما یرفع الحکم، و من المعلوم أن المناط حینئذ هو لحاظ ذلک العنوان الرافع بالنسبه إلی علم المکلف، فالعسر یرفع الفعل العسری أو الترک کذلک. و أما عسر العد مع عدم العسر فی الفعل أو الترک فلا یصلح لرفع الحکم حتی یناط به حد الشبهه غیر المحصوره، فتدبر.

ص: 118

--------------- و منها: ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) من کون کثره الأطراف بمثابه توجب و هو احتمال التکلیف فی کل واحد منها بحیث لا یحتمل العقاب فی واحد منها، کما صرح المصنف بذلک فی توضیح عباره الشیخ فی حاشیه الرسائل بقوله:

«و الأحسن فی تقریر الاستدلال بهذا الوجه أن یقال: ان العلم بالتکلیف بین أطراف کثیره غیر محصوره لا یوجب تنجزه بحیث یورث مخالفته العقاب، فلا یحتمل العقاب فی واحد من الأطراف». و قریب منه ما فی تقریرات شیخنا المحقق العراقی (قده) من «أن الضابط فیها هو بلوغ الأطراف فی الکثره بمثابه توجب ضعف احتمال وجود الحرام فی کل واحد من الأطراف».

و فیه - مضافا إلی ما قیل: من أنه إحاله إلی أمر مجهول، لکون الوهم ذا مراتب کثیره، فأی مرتبه منها تکون میزانا للشبهه غیر المحصوره، و ان أمکن دفعه بأن المدار فی احتمال العقاب الموجب لتنجز التکلیف علی الاحتمال المرجوح، مقابل الراجح و المساوی و هما الظن و الشک، و هذا أمر مبیّن غیر مجهول و ان کان له مراتب - أن و هن احتمال التکلیف ان کان مانعا عن التنجیز لکان مانعا عنه فی الشبهه المحصوره أیضا، کما إذا فرض کون احتمال انطباق النجس المعلوم إجمالا بین الإناءین مثلا علی أحدهما موهوما، إذ کثره الأطراف جهه تعلیلیه لو هن الاحتمال - لا تقییدیه - حتی تختص مانعیه وهنه لتنجیز العلم بغیر المحصوره، فالمدار علی موهومیه الاحتمال مطلقا لا علی علتها، و من المعلوم أن هذه الموهومیه لا تقدح فی تنجیز العلم و لزوم الاجتناب عن کلیهما، کما لا تقدح فی تنجیزه فی الشبهات البدویه قبل الفحص، و مساوقتها لاحتمال العقاب إلی أن یحصل المؤمّن.

ص: 119

--------------- و منها: أن الشبهه غیر المحصوره ما یعسر موافقتها القطعیه.

و فیه أولا: أنه تعریف باللازم الأعم، لعدم اختصاص العسر المزبور بالشبهه غیر المحصوره، إذ قد یتفق ذلک فی المحصوره أیضا.

و ثانیا: أن عسر الامتثال الیقینی لا یمنع عن تنجیز العلم الإجمالی حتی یرفع التکلیف رأسا کما هو المقصود فی غیر المحصوره، بل یوجب التنزل إلی الإطاعه الاحتیاطیه الناقصه.

و ثالثا: أنه لا انضباط للعسر، لاختلافه بحسب الأشخاص و الأزمان، فالإحاله إلیه إحاله إلی أمر مجهول، فتأمل.

و منها: أن الضابط هو الصدق العرفی، فما صدق علیه عرفا أنه غیر محصور ترتب علیه حکمه.

و فیه أولا: أن الرجوع إلی العرف فی تشخیص المفاهیم انما یکون فی الألفاظ الواقعه فی الأدله الشرعیه لترتیب ما لها من الأحکام علیها، و من المعلوم أن لفظ «غیر المحصور» لم یقع فی شی ء من تلک الأدله حتی یرجع فی تشخیص مفهومه إلی العرف، بل هو اصطلاح مستحدث من الأصولیین.

و ثانیا: أن الرجوع إلی العرف لا یوجب تمیز ضابط غیر المحصور عن المحصور، إذ لیس له معنی متأصل عندهم، بل هو من الأمور الإضافیه التی تختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان، فلا جدوی فی الرجوع إلیهم فی تعیین ما هم فیه مختلفون.

و منها: ما اختاره المحقق الهمدانی (قده) فی الحاشیه و ذکر ملخصه فی مصباحه أیضا، قال فی الحاشیه: «و الحق أن یقال فی تفسیرها: الشبهه غیر المحصوره

ص: 120

--------------- هی ما لم تکن أطرافها محدوده مضبوطه غیر قابله للزیاده و النقصان، و المحصوره ما کانت کذلک، فلو علم مثلا بحرمه شاه من قطیع غنم محدوده معینه بحیث لو سئل عن الحرام لجعله مرددا بین آحاد تلک القطیع، فیقول: هذا أو هذا أو ذاک إلی آخرها لکانت الشبهه محصوره سواء قلّت أطراف الشبهه أم کثرت... و هذا بخلاف ما لو علم بأن ما یرعاه هذا الراعی بعضها موطوءه و لکن لم یکن له إحاطه بجمیع ما یرعاه مما هو من أطراف الشبهه، فلیس له حینئذ جعل الحرام مرددا بین آحاد معینه، بل لو سئل عن حال کل فرد لأجاب بأن هذا اما حرام أو الحرام غیره مما یرعاه هذا الراعی علی سبیل الإجمال من غیر أن یکون له إحاطه بأطراف الشبهه، فحینئذ لا یجب علیه الاجتناب عن کل ما یحیط به من الأطراف... فعمده المستند لجواز ارتکاب الشبهه غیر المحصوره بناء علی هذا التفسیر الّذی هو فی الحقیقه إبقاء للفظ علی حقیقته انما هی سلامه الأصل فیما أحاط به من الأطراف عن المعارض، و لا یتفاوت الحال فی ذلک بین قله الأطراف و کثرتها...».

لکنک خبیر بما فیه من الخروج عن تفسیر مراد الأصحاب، فان هذا الضابط راجع إلی تحدید الموضوع بلحاظ حکمه من منجزیه العلم الإجمالی و عدمها، مع وضوح أن المقصود بالشبهه المحصوره و ما یقابلها من غیر المحصوره هو المحصور بلحاظ العدد قله و کثره، و أن نفس عدم الحصر مانع عن تنجیز العلم الإجمالی مع اجتماع سائر الشرائط التی منها إمکان الابتلاء بکل واحد من الأطراف.

و جعل المناط فی المحصور الإحاطه و العلم بتمام الأطراف إجمالا اصطلاح جدید فیه، و الا فلا دخل للعلم بالأطراف فی کون الشبهه محصوره. و ان أرید بها الابتلاء

ص: 121

---------------

بها فعدم المنجزیه حینئذ یستند إلی فقد شرط آخر لا عدم الحصر.

و الحاصل: أن عنوان المحصور و غیر المحصور انما هو بلحاظ قله الأطراف و کثرتها، و لا دخل للعلم و الابتلاء بها فیه أصلا، فضلا عن دعوی أن هذا التفسیر إبقاء اللفظ علی معناه الحقیقی، فلاحظ.

و منها: ما عن المحقق النائینی (قده) من: «أن ضابط الشبهه غیر المحصوره هو أن تبلغ أطراف الشبهه حدّا لا یمکن عاده جمعها فی الاستعمال من أکل أو شرب أو لبس أو نحو ذلک، و هذا یختلف حسب اختلاف المعلوم بالإجمال، فتاره یعلم بنجاسه حبه من الحنطه فی ضمن حقه منها، فهذا لا یکون من الشبهه غیر المحصوره، لإمکان استعمال الحقه من الحنطه بطحن و خبز و أکل، مع أن نسبه الحبه إلی الحقه تزید عن نسبه الواحد إلی الألف.

و أخری یعلم بنجاسه إناء من أوانی البلد، فهذا یکون من الشبهه غیر المحصوره و لو کانت أوانی البلد لا تبلغ الألف، لعدم التمکن العادی من جمع الأوانی فی الاستعمال و ان کان المکلف متمکنا من آحادها، فلیس العبره بقله العدد و کثرته فقط، إذ رب عدد کثیر تکون الشبهه فیه محصوره کالحقه من الحنطه، کما أنه لا عبره بعدم التمکن العادی من جمع الأطراف فی الاستعمال فقط، إذ ربما لا یتمکن عاده من ذلک مع کون الشبهه فیه أیضا محصوره، کما لو کان بعض الأطراف فی أقصی بلاد المغرب، بل لا بد فی الشبهه غیر المحصوره - مما تقدم فی الشبهه المحصوره - من اجتماع کلا الأمرین، و هما کثره العدد و عدم التمکن من جمعه فی الاستعمال.

و بهذا تمتاز الشبهه غیر المحصوره من أنه یعتبر فیها إمکان الابتلاء بکل واحد

ص: 122

---------------

من أطرافها، فان إمکان الابتلاء بکل واحد غیر إمکان الابتلاء بالمجموع. و التمکن العادی بالنسبه إلی کل واحد من الأطراف فی الشبهه غیر المحصوره حاصل، و الّذی هو غیر حاصل التمکن العادی من جمع الأطراف لکثرتها، فهی بحسب الکثره بلغت حدّا لا یمکن عاده الابتلاء بجمعها فی الاستعمال بحیث یکون عدم التمکن من ذلک مستندا إلی کثره الأطراف لا إلی أمر آخر».

و ملخص ما یستفاد من هذه العباره بطولها: أنه یعتبر فی الشبهه غیر المحصوره أمران: أحدهما کثره الأطراف، و الآخر عدم التمکن عاده من جمعها فی الاستعمال لکثره الأطراف لا لأمر آخر کالخروج عن الابتلاء، هذا.

و لا یرد علیه ما فی تقریرات بعض أعاظم العصر من «أن عدم التمکن من ارتکاب جمیع الأطراف لا یلازم کون الشبهه غیر محصوره، فقد یتحقق ذلک مع قله الأطراف و کون الشبهه محصوره، کما إذا علمنا بحرمه الجلوس فی إحدی غرفتین فی وقت معین، فان المکلف لا یتمکن من المخالفه القطعیه بالجلوس فیهما فی ذلک الوقت».

و ذلک لما صرح به فی عبارته المتقدمه من کون عدم التمکن مستندا إلی کثره الأطراف لا إلی أمر آخر، و من المعلوم أن عدم القدره علی ارتکاب جمیع الأطراف فی مثال الجلوس و نحوه لیس مستندا إلی کثره الأطراف بل إلی أمر آخر.

کما لا یرد علیه أیضا ما فی التقریرات المذکوره من «أن عدم القدره علی المخالفه القطعیه غیر مضبط فی نفسه، فانه یختلف باختلاف المعلوم بالإجمال،

ص: 123

---------------

و باختلاف الأشخاص، و باختلاف قله الزمان و کثرته، و غیر ذلک من الخصوصیات، فلیس له ضابط، فکیف یکون میزانا لکون الشبهه غیر محصوره» لأنه بعد وضوح کون الأحکام انحلالیه یکون عدم القدره علی المخالفه کسائر الموانع کالعسر و الحرج شخصیا، و کل مکلف یعلم قدرته علی المخالفه و عدمها، فلا یلزم أن یکون ضابط کلی للشبهه غیر المحصوره بالنسبه إلی جمیع المکلفین مع اختلاف شئونهم.

نعم یرد علیه ما أورده فی التقریرات أیضا بقوله: «و ثالثا: ان عدم التمکن من المخالفه القطعیه ان أرید به عدم القدره علیها دفعه، فکثیر من الشبهات المحصوره کذلک، و ان أرید به عدم التمکن منها و لو تدریجا فقلّما تکون شبهه غیر محصوره، إذ کثیر من الشبهات التی تعد غیر محصوره عندهم یتمکن المکلف من ارتکاب جمیع أطرافها فی ضمن سنه أو أکثر أو أقل».

هذا مضافا إلی ما أفاده شیخنا المحقق العراقی من: «أنه ان أرید عدم التمکن من الجمع بینها فی زمان قصیر، ففیه: أنه یحتاج إلی تحدیده بزمان معین، و لا معیّن فی البین.

و من أن لازم الضابط المزبور اندراج شبهه الکثیر فی الکثیر فی غیر المحصور کما فی العلم الإجمالی بنجاسه ألف ثوب فی ألفین، مع أنه لا شبهه فی لحوقها بالمحصوره کما سیجی ء إن شاء اللّه تعالی«».

ثم ان هذا الضابط یختص بالشبهات التحریمیه غیر المحصوره، ضروره أن عدم التمکن من الجمع فی استعمال الأطراف الموجب للمخالفه القطعیه العملیه

ص: 124

---------------

مختص بها، إذ فی الشبهات الوجوبیه یمکن المخالفه القطعیه بترک جمیع الأطراف.

فتحصل من جمیع ما ذکرنا: عدم سلامه شی ء من الضوابط المذکوره للشبهه غیر المحصوره من الإشکال.

هذا تمام الکلام فی تحدید موضوع الشبهه غیر المحصوره.

و أما حکمها، فهو علی ما ذکروه عدم وجوب الامتثال، لوجوه:

الأول: ما أفاده الشیخ الأعظم (قده) من عدم اعتناء العقلاء باحتمال التکلیف فیها، لوهنه و فیه ما تقدم آنفا.

الثانی: دعوی الإجماع علی عدم وجوب الموافقه القطعیه فیها کما عن الروض و جامع المقاصد، بل عن المحقق البهبهانی فی حاشیه المدارک بعد دعواه صریحا أنه من ضروره الدین.

و فیه - مضافا إلی عدم تعرض القدماء له لکونه من المسائل المستحدثه، فلا مجال لدعوی الإجماع فی مثله - أنه علی فرض تحققه لا یکون إجماعا تعبدیا، للعلم بمدرکیته أو احتمالها، لصلاحیه ما ذکروه من الوجوه للاستناد إلیها.

الثالث: کون لزوم الامتثال فیها مستلزما للحرج المنفی شرعا.

و فیه: أن الحرج شخصی، و ذلک یختلف باختلاف الأشخاص و الأزمان و غیر ذلک من الخصوصیات، فدلیل الحرج لا ینفی الحکم بالنسبه إلی من لا حرج علیه فی الامتثال.

و بالجمله: فهذا الدلیل أخص من المدعی، بل أجنبی عنه، إذ المقصود کون نفس عدم الحصر مانعا عن التکلیف لا أمر آخر من حرج أو ضرر أو غیرهما.

الرابع: روایه أبی الجارود، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن،

ص: 125

---------------

فقلت له: أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیته، فقال علیه السلام: أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیته حرم ما فی جمیع الأرضین؟ إذا علمت أنه میته فلا تأکله، و ان لم تعلم فاشتر و بع و کل، و اللّه انی لأعترض السوق فاشتری بها اللحم و السمن و الجبن، و اللّه ما أظن کلهم یسمون هذه البربر و هذه السودان ».

بتقریب: أن الشبهه فیه غیر محصوره، و الحکم فیها الحلیه و عدم تنجیز العلم الإجمالی.

و فیه: ضعف الروایه سندا و دلاله. أما سندا فلاشتماله علی محمد بن سنان الّذی لم تثبت وثاقته.

و أما دلاله، فلظهورها فی خروج بعض الأطراف عن مورد الابتلاء بقرینه قوله علیه السلام: «حرم ما فی جمیع الأرضین » فتکون الروایه أجنبیه عن الشبهه غیر المحصوره، و لو لم یکن هذا المعنی ظاهر الروایه، فلا أقل من مساواته لمعان أخر:

أحدها: عدم وجوب الاجتناب عن الجبن المعمول فی الأمکنه التی لم یعلم بجعل المیته فیه لأجل جعل المیته فیه فی مکان معین، و ان کان هذا الاحتمال فی غایه الوهن و السقوط.

ثانیها: کون الروایه فی مقام بیان اعتبار السوق و الید فی موارد العلم الإجمالی، فانهما یمنعان عن انطباق المعلوم بالإجمال علی بعض الأطراف الّذی یکون موردا لأحدهما، لاعتبار ید المسلم و سوقه ما لم یعلم الخلاف، فعدم وجوب الاجتناب

ص: 126

---------------

حینئذ مستند إلی السوق و الید، لا إلی مانعیه عدم انحصار الأطراف عن تنجیز العلم الإجمالی کما هو مورد البحث.

ثالثها: أن الحکم بحلیه الجبن فی الروایه لعله من جهه دخل العلم فی الحکم بالنجاسه کما عن صاحب المدارک، لا من جهه کثره الأطراف و مع هذه الاحتمالات تصیر الروایه مجمله غیر صالحه للاستدلال بها.

الخامس: ما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) من «عدم حرمه المخالفه القطعیه و عدم وجوب الموافقه القطعیه. أما عدم حرمه المخالفه القطعیه، فلأن المفروض عدم التمکن العادی منها بسبب کثره الأطراف.

و أما عدم وجوب الموافقه القطعیه، فلأن وجوبها فرع حرمه المخالفه القطعیه، لأنها هی الأصل فی باب العلم الإجمالی، لأن وجوب الموافقه القطعیه یتوقف علی تعارض الأصول فی الأطراف، و تعارضها فیها یتوقف علی حرمه المخالفه القطعیه لیلزم من جریانها فی جمیع الأطراف مخالفه عملیه للتکلیف المعلوم فی البین، فإذا لم تحرم المخالفه القطعیه کما هو المفروض لم یقع التعارض بین الأصول، و مع عدم التعارض لا تجب الموافقه القطعیه».

و ملخصه: عدم حرمه المخالفه القطعیه، لعدم القدره علیها عاده بنفسه، فیکون عدم حرمتها من باب السالبه بانتفاء الموضوع، و عدم وجوب الموافقه القطعیه أیضا، لتوقف وجوبها علی حرمه المخالفه القطعیه و المفروض عدم حرمتها، لعدم القدره علیها، فتجری الأصول فی جمیع الأطراف بلا تعارض، لأن المانع عن جریانها و هو المخالفه القطعیه العملیه مفقود، و المقتضی له و هو عدم وجوب

ص: 127

---------------

الموافقه القطعیه للشک فی تعلق التکلیف بکل واحد منها موجود، فیکون وجود العلم بالحکم فی الشبهه غیر المحصوره کعدمه، فلا تجب موافقته کما لا تحرم مخالفته.

و فیه أولا: أن القدره المعتبره فی الأحکام و هی القدره علی نفس متعلقاتها حاصله فی المقام، إذ عدم التمکن فیه ناش من اشتباه متعلق الحکم بین أمور کثیره لا یقدر المکلف علی الجمع بینها لا من نفس متعلقه، و لذا تجب الإطاعه بالمرتبه المقدوره من مراتبها من التبعیض فی الاحتیاط أو الإطاعه الظنیه أو الاحتمالیه إذ الموجب لتنجیز التکلیف و استحقاق المؤاخذه علی مخالفته هو نفس العلم المنجز، لاحتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل واحد من الأطراف سواء کانت محصوره أم غیرها.

و ثانیا: أن المخالفه القطعیه لیست حراما شرعیا حتی یقال بعدم حرمتها لعدم القدره علیها کی یلتزم بعدم وجوب الموافقه القطعیه أیضا بدعوی الملازمه بینهما، بل قبح المخالفه القطعیه عقلی، لکونها موجبه لاستحقاق العقوبه.

و ثالثا: أنه لا ملازمه بین وجوب الموافقه و حرمه المخالفه القطعیتین، فقد تجب الأولی مع الإمکان، و لا تحرم الثانیه لعدم التمکن منها، کما إذا علم بحرمه الجلوس فی أحد مکانین فی وقت معین، فانه مع عدم التمکن من المخالفه القطعیه بالجلوس فی کلیهما فی ذلک الوقت تجب الموافقه القطعیه بترک الجلوس فیهما.

و رابعا: أن جعل مناط تعارض الأصول مطلقا فی جمیع الأطراف لزوم المخالفه القطعیه العملیه مخالف لمبناه (قده) من مانعیه المخالفه العملیه عن جریان خصوص الأصول غیر التنزیلیه فی أطراف العلم الإجمالی کأصالتی البراءه

ص: 128

---------------

و الطهاره.

و أما التنزیلیه، فالمانع من جریانها فیها هو نفس العلم لا المخالفه العملیه.

و بعباره أخری: المانع من جریان الأصول التنزیلیه فیها عدم محفوظیه رتبه الجعل و هی الشک فی الحکم فیها، فان البناء علی بقاء العلم بالحکم علی ما هو قضیه دلیل الاستصحاب ینافی العلم بانتقاضه، فان هذا العلم رافع للشک الّذی هو موضوع الأصل. و المانع من جریان الأصول غیر التنزیلیه هو منافاتها لمقام الامتثال الراجع إلی المکلف مع محفوظیه رتبه الجعل فیها.

و الحاصل: أن تعلیل عدم جریان الأصول مطلقا فی الأطراف بلزوم المخالفه القطعیه العملیه لا یلائم ما أفاده فی وجه عدم جریان الأصول من التفصیل بین التنزیلیه و غیرها.

و الحق أن یقال: انه مع فرض العلم الإجمالی بالتکلیف الإلزامی و کون الأطراف موردا للابتلاء بمعنی مقدوریه کل منها علی البدل یکون الحکم منجزا سواء أ کانت الشبهه محصوره أم غیرها، و سواء کانت الشبهه وجوبیه أم تحریمیه.

و مجرد إمکان المخالفه القطعیه فی الشبهه الوجوبیه بترک جمیع الأطراف دون التحریمیه لعدم إمکان المخالفه القطعیه بارتکاب الکل فیها لیس بفارق فیما هو المهم أعنی تنجیز التکلیف فی کلتیهما. نعم یوجب ذلک فرقا بینهما من ناحیه الامتثال، حیث انه تجب الموافقه القطعیه فی الشبهه التحریمیه، لإمکان اجتناب جمیع الأطراف، بخلاف الشبهه الوجوبیه، فان الامتثال القطعی فیها بارتکاب جمیعها غیر مقدور، فتصل النوبه إلی الامتثال الاحتیاطی الناقص.

و من جمیع ما تقدم یظهر ضعف ما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) من

ص: 129

---------------

أن «ما ذکرناه فی وجه عدم وجوب الموافقه القطعیه انما یختص بالشبهات التحریمیه، لأنها هی التی لا یمکن المخالفه القطعیه فیها. و أما الشبهات الوجوبیه فلا یتم فیها ذلک، لأنه یمکن المخالفه القطعیه فیها بترک جمیع الأطراف، و حینئذ لا بد من القول بتبعیض الاحتیاط و وجوب الموافقه الاحتمالیه فی الشبهات الوجوبیه». و ذلک لما عرفت من عدم الملازمه بین وجوب الإطاعه و حرمه المعصیه القطعیتین، و عدم الفرق بین الشبهه الوجوبیه و التحریمیه فی تنجز الحکم فیهما.

بقی أمور ینبغی التنبیه علیها.

الأول: أنه إذا شک فی کون الشبهه محصوره أو غیرها، فعلی ما قلنا من تنجیز العلم الإجمالی مطلقا من غیر فرق فیه بین الشبهه المحصوره و غیرها لا إشکال فی حکمه و هو تنجز الحکم المعلوم إجمالا. و أما علی الوجوه المذکوره فی ضابط عدم الحصر، فیختلف الحکم باختلافها، إذ بناء علی مسلک شیخنا الأعظم (قده) لا یتنجز، فیها الحکم، للشک فی بیانیه العلم الإجمالی عند العقلاء و عدم صلاحیته للتنجیز، فالمرجع فی مثله هو البراءه.

و بناء علی مسلک المحقق النائینی - و هو بلوغ کثره الأطراف حدّا لا یقدر علی الجمع بینها عاده - یلحقها حکم المحصور، فتجب الموافقه القطعیه «للعلم بتعلق التکلیف بأحد الأطراف و إمکان الابتلاء به فیجب الجری علی ما یقتضیه العلم إلی أن یثبت المانع من کون الشبهه غیر محصوره» و یعضده أن الشک حینئذ فی القدره مع العلم بالخطاب و وجود الملاک، و العقل یستقل فی مثله بلزوم

ص: 130

---------------

الجری علی ما یقتضیه العلم و عدم الاعتناء باحتمال العجز.

و بناء علی الإجماع علی عدم وجوب الموافقه القطعیه فی الشبهه غیر المحصوره یجب مراعاه العلم الإجمالی، لأن المتیقن خروجه عن وجوب الجری علی طبقه هو الشبهه غیر المحصوره، فما لم یحرز ذلک وجب العمل علی ما یقتضیه العلم من تنجز التکلیف. و کذا بناء علی کون المانع عن وجوب الموافقه القطعیه العسر و الحرج، لوجوب الجری علی مقتضی العلم حتی یحرز المانع.

الثانی: أنه بناء علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهه غیر المحصوره هل یلحق بها شبهه الکثیر فی الکثیر، فلا یجب الاجتناب عنها، أم یلحق بالمحصوره فیجب الاجتناب عنها؟ فإذا اشتبه مائه غنم مغصوبه فی ألف مثلا، فهل یتنجز حرمه التصرف فی تمام الأطراف، لأن نسبه الواحد إلی العشره توجب کون الشبهه محصوره، أم لا تتنجز، لأن کثره الأطراف و هی الألف توجب کونها غیر محصوره؟ الظاهر اختلاف الحکم باختلاف المسالک فی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهه غیر المحصوره، فعلی مسلک شیخنا الأعظم (قده) تلحق بالشبهه المحصوره، لأن احتمال التکلیف فی کل واحد من الأطراف لمّا کان من قبیل تردد الواحد فی العشره لم یکن موهوما عند العقلاء، بل کان مما یعتنون به.

و علی مسلک المحقق النائینی (قده) لا تلحق بالشبهه المحصوره، فلا تحرم المخالفه القطعیه، لعدم التمکن منها، کما لا یجب ما یتفرع علیها من الموافقه القطعیه.

و بالجمله: فلا یکون العلم الإجمالی فی شبهه الکثیر فی الکثیر منجزا. لکن علله فی أجود التقریرات بقوله: «نعم فی مثل الفرض - أی کون المائه فی الألف -

ص: 131

---------------

لا یکون الشبهه کالعدم، إذ المفروض عدم استهلاک المعلوم بالإجمال فیه حتی یکون تألفا بنظر العقلاء، فیجری فیه حکم الشبهه البدویه».

و فیه أولا: أن التعبیر بالاستهلاک فی المقام غیر مناسب، لأنه انعدام المستهلک فی المستهلک فیه عرفا الموجب لانتفاء موضوع الحکم، بل المقام من باب الاشتباه بین الأفراد المحصوره.

و ثانیا: أن لازمه انتفاء الحکم رأسا فی الشبهه غیر المحصوره بانتفاء موضوعه بالاستهلاک. و علیه فاللازم تعلیل عدم تنجز الحکم فیها بعدم الموضوع المستلزم لعدم الحکم رأسا، لا تعلیل عدم وجوب الموافقه القطعیه بعدم حرمه المخالفه القطعیه لعدم التمکن منها، فتدبر.

و علی مسلک من ادعی الإجماع علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهه غیر المحصوره یجب الاجتناب فی الشبهه التی شک فی کونها غیر محصوره، لأن مورد الإجماع و هو غیر المحصوره غیر محرز، فلم یثبت مانع عن تنجیز العلم الإجمالی.

و کذا الحال علی مسلک من استدل بدلیل نفی الحرج علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهه غیر المحصوره، و ذلک لعدم إحراز المانع عن تنجیزه و هو الحرج فی المقام أعنی شبهه الکثیر فی الکثیر.

و أما روایه الجبن فقد عرفت عدم صحه الاستدلال بها سندا و دلاله.

و کیف کان، فمقتضی ما تقدم من عدم الفرق فی تنجیز العلم الإجمالی بین الشبهه المحصوره و غیرها تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهه التی شک فی کونها غیر

ص: 132

---------------

محصوره.

الثالث: أنه بناء علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی الشبهه غیر المحصوره کما نسب إلی المشهور هل یفرض العلم کالعدم؟ فیکون کل واحد من الأطراف محکوما بحکم الشک البدوی، فیجری فیه الأصل العملی الّذی یقتضیه ضابطه، أم یجعل الشک فی کل واحد منها بمنزله لعدم کما یظهر من العروه، حیث قال فی اشتباه المضاف فی غیر المحصور: «و یجعل المضاف المشتبه بحکم العدم فلا یجری علیه حکم الشبهه البدویه أیضا» و مقتضی ذلک ارتفاع الحدث بالغسل أو الوضوء بالمشتبه بالمضاف فی العدد غیر المحصور، إذ المفروض جعل الشک فی المضاف کعدمه، و کون المشتبه به محکوما بالإطلاق، فیرتفع به الحدث و الخبث.

و لعل وجهه عدم اعتناء العقلاء باحتمال إضافه کل واحد من الأطراف، و بناؤهم علی عدمها، لکثره أطراف الشبهه، فإذا کان احتمال الإضافه کعدمه عومل مع محتمل المضاف معامله المطلق، فان ثبت بناء العقلاء علی ذلک و اعتباره شرعا و لو بعدم الردع کان ذلک أماره علی إطلاق محتمل الإضافه، و معه لا یجری استصحاب الحدث و الخبث إذا استعمل فی رفعهما.

لکنه یشکل ذلک أولا: بعدم ثبوت بناء العقلاء علیه.

و ثانیا: بعدم الدلیل علی اعتباره، و احتمال کون الغلبه دلیلا علیه مدفوع بعدم ثبوتها أولا مع الاختلاف فی حکم الشبهه غیر المحصوره. و بعدم اعتبارها علی فرض تحققها ثانیا، لأن غایتها افادتها الظن، و هو لا یغنی من الحق شیئا.

ص: 133

---------------

و علیه فمقتضی استصحاب الحدث و الخبث عدم ارتفاعهما باستعمال مشکوک الإضافه و الإطلاق، بل لو لم یجر الاستصحاب، فقاعده الاشتغال تقضی بلزوم إحراز الطهاره مطلقا المنوط بإحراز إطلاق الماء المستعمل فی رفع الحدث و الخبث.

و الحاصل: أنه لا بد من علاج الشک، و مجرد عدم تنجیز العلم الإجمالی لیس علاجا له مع بقائه وجدانا.

و علیه فیعامل مع کل واحد من الأطراف معامله الشبهه البدویه سواء قلنا بضعف احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی کل واحد منها کما علیه شیخنا الأعظم (قده) فی عدم تنجیز العلم فی الشبهه غیر المحصوره، أم بما أفاده المحقق النائینی (قده) من کون ملاک عدم التنجیز فیها عدم حرمه المخالفه القطعیه و عدم وجوب الموافقه کذلک. إذ غرضهما عدم تنجیز العلم و فرض وجوده کعدمه، و هو لا یرفع الشک عن کل واحد من الأطراف وجدانا، و لا الحکم الثابت له فی نفسه مع الغض عن العلم الإجمالی، فیجری فیه الأصل المجعول له من البراءه أو الاشتغال.

ص: 134

...........

------------

الحرام فلا یترتب علیها.... إلی أن قال: و هل یحکم بتنجس ملاقیه وجهان، بل قولان مبنیان علی أن تنجس الملاقی انما جاء من وجوب الاجتناب عن ذلک النجس.... أو أن الاجتناب عن النجس لا یراد به الا الاجتناب عن العین....» فعلی الأول یجب الاجتناب، و علی الثانی لا یجب، و سیأتی معنی السرایه و التعبد، و اختار الشیخ عدم وجوبه.

و أما المصنف فقد صرح فی حاشیه الرسائل بعدم لزوم الاجتناب عن ملاقی بعض الأطراف مطلقا حتی علی القول بالسرایه، و قد تعرضنا له فی التعلیقه.

و توضیح ما أفاده المصنف قبل بیان صور الملاقاه: أنه إذا علمنا إجمالا بنجاسه أحد الإناءین وجب الاجتناب عن کل منهما مقدمه لتحصیل العلم بالاجتناب عن النجس الواقعی بینهما، و لا یحکم علی شی ء من الطرفین بخصوصه بالنجاسه لا واقعا و لا ظاهرا. أما عدم الحکم علیه واقعا فلعدم إحراز نجاسته بالخصوص، لفرض الجهل بکون النجس الواقعی هذا أو ذاک. و أما عدم الحکم علیه ظاهرا، فلعدم ثبوت النجاسه فیه بخصوصه بأماره أو أصل عملی حسب الفرض، و انما وجب الاجتناب عن کل من الطرفین عقلا، لاحتمال انطباق المعلوم بالإجمال علیه، و هو احتمال منجز، لکونه مقرونا بالعلم، و هذا هو المراد من إعطاء المشتبهین حکم النجس، و إلاّ فلو حکمنا علی کل واحد من الطرفین بالنجاسه لم یبق معنی للاشتباه.

و علیه فمقتضی العلم الإجمالی بالنجس بین الأطراف هو ترتیب خصوص وجوب الاجتناب علی کل من الطرفین بحکم العقل، تحصیلا للعلم بالامتثال، و لا سبیل للحکم علی شی ء منهما بالنجاسه شرعا، کما لا سبیل لترتیب سائر الآثار الشرعیه المتعلقه بالحرام أو النجس علیه، لعدم إحراز أن هذا بالخصوص

ص: 136

...........

------------

أو ذاک هو المعلوم بالإجمال، و لذا لا یوجب ارتکاب أحد أطراف الخمر المعلوم إجمالا حدّا و ان استحق العقوبه، اما لتحقق المعصیه لو کان ما ارتکبه خمرا، و اما للتجری لو لم یکن خمرا، الا أن موضوع حکم الحاکم الشرعی بإقامه الحد هو شرب المکلف للخمر، و من المعلوم عدم إحرازه بشرب أحد الکأسین، فلا یقام علیه الحد.

و علیه فإذا لم یحکم شرعا علی شی ء من الإناءین المشتبهین بالنجاسه، فعدم الحکم بوجوب الاجتناب عن ملاقی أحدهما أوضح، هذا.

الا أن فی المسأله قولا بوجوب الاجتناب عما یلاقی أحدهما، فلا بد من ذکر مبنی القولین، فنقول: لا ریب بمقتضی النص و الإجماع بل الضروره فی نجاسه ملاقی الأعیان النجسه مع الرطوبه الموجبه للتأثر و السرایه، و حرمه استعماله فی الأکل و الشرب و نحوهما، الا أنه وقع الکلام فی وجه ذلک و أنه للسرایه أو للتعبد، إذ فیه احتمالان:

الأول: أن ما دل علی وجوب الاجتناب عن النجس کقوله تعالی: ﴿و الرجز فاهجر﴾ بنفسه یقتضی وجوب الاجتناب عن ملاقیه، لأجل سرایه النجاسه من الملاقی إلی الملاقی و اتساع دائره النجس بالملاقاه کاتساعها فی صوره اتصال الماء النجس بغیره و امتزاجه به، فیکون وجوب هجر النجس دالا بالمطابقه علی وجوب هجر ملاقیه، فیکون وجوب هجر الملاقی من شئون وجوب هجر عین النجس، و یتوقف امتثاله علی الاجتناب عن نفسه و عن ملاقیه، فارتکاب الملاقی عصیان لخطاب نفس النجس. و یستدل علی هذا الاحتمال بالآیه المتقدمه و بروایه جابر، و سیأتی بیانهما.

الثانی: أن نجاسه الملاقی للنجس تکون لمحض التعبد الشرعی، و وجوب

ص: 137

...........

------------

الاجتناب عنه انما یکون بجعل مستقل فی عرض دلیل وجوب الاجتناب عن نفس النجس، و لا یتکفل الأمر بهجر الرجز لحکم ملاقیه لا مطابقه و لا تضمنا و لا التزاما فالملاقی و الملاقی موضوعان مستقلان، و لکل منهما إطاعه و معصیه تخصه، و انما یکون الملاقاه واسطه ثبوتیه لحدوث فرد آخر تعبدی من النجاسه أجنبی عن نجاسه الأصل، نظیر وساطه الغلیان لحدوث نجاسه العصیر، و وساطه التغیر لانفعال الماء، فلو لم یثبت هذا التعبد الشرعی بالنسبه إلی الملاقی لم یکن وجه لوجوب الاجتناب عنه، لعدم الدلیل علیه بعدم قصور دلیل وجوب هجر النجس عن شموله له.

هذا فی ملاقی النجس المعلوم تفصیلا أو ما بحکمه. و أما ملاقی بعض أطراف النجس المعلوم بالإجمال، کما لو علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین و لاقی إناء ثالث أحدهما فیلزم الاجتناب عنه بناء علی السرایه دون التعبد، توضیحه: أن خطاب «اجتنب عن النجس» الدائر بین الطرفین قد تنجز بالعلم الإجمالی، و الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه، و هی لا تتحقق إلاّ بالاجتناب عن الأصلیین و الملاقی لأحدهما، لوحده المتلاقیین حکما، حیث ان الملاقاه بمنزله تقسیم ما فی أحد المشتبهین و جعله فی إناءین، فتتسع دائره الملاقی، فالملاقی و الملاقی معا طرف واحد للعلم الإجمالی، و الإناء الآخر طرف آخر له، فیجب الاجتناب عن مجموع الثلاثه، إذ القائل بالسرایه یدعی دلاله نفس دلیل وجوب الاجتناب عن النجس علی الاجتناب عنه و عن ملاقیه بوزان واحد، لفرض أنهما بمنزله نجس واحد انقسم إلی قسمین، فلو کان الملاقی هو النجس الواقعی توقف العلم بهجره علی الاجتناب عنه و عن ملاقیه، کما یتوقف العلم بامتثال خطاب «اجتنب عن النجس» علی الاجتناب عن طرف الملاقی أیضا، بداهه أن الفراغ الیقینی عن وجوب الاجتناب عن النجس المعلوم المردد لا یحصل إلاّ بذلک، هذا کله بناء علی السرایه.

ص: 138

مما (1) یتوقف علی اجتنابه (2) أو ارتکابه (3)حصول العلم بإتیان الواجب أو ترک الحرام المعلومین «-» فی البین، دون غیرها (4)

------------

و أما بناء علی التعبد فلا یجب الاجتناب عن الملاقی، للشک فی حدوث فرد جدید من النجس بالملاقاه لأحد المشتبهین، فیرجع فیه إلی الأصل النافی للتکلیف. و الاحتیاط فی الأصلیین لا یوجب الاجتناب عن الملاقی أیضا، لأن الاحتیاط فیهما یکون من باب المقدمه العلمیه، و من المعلوم أن ما یکون مقدمه للعلم بالفراغ عن خطاب «اجتنب عن النجس» انما هو الاحتیاط فی نفس الأطراف التی یحتمل انطباق المعلوم بالإجمال علی بعضها، دون غیرها مما لا یحتمل انطباق المعلوم علیه و ان کان محکوما بحکم بعض الأطراف واقعا، لکون ذلک البعض عله لنجاسه ملاقیه، لکن الملاقی علی هذا التقدیر فرد آخر لیس ارتکابه مخالفه لخطاب «اجتنب عن النجس» المعلوم إجمالا، بل مخالفه لخطاب «اجتنب عن ملاقی النجس» الّذی هو مشکوک الوجود. هذا توضیح مبنی القولین، و به ظهر ما أفاده المصنف فی الصوره الأولی.

*******

(1). بیان للأطراف، و ضمیرا «اجتنابه، ارتکابه» راجعان إلی الموصول فی «مما» و افراد الضمیر باعتبار لفظ الموصول.

(2). هذا فی الشبهه التحریمیه کوجوب الاجتناب عن إناءین یعلم بخمریه أحدهما.

(3). هذا فی الشبهه الوجوبیه، لتوقف العلم بفراغ الذّمّه علی الإتیان بکلا الطرفین کالظهر و الجمعه دون غیرهما مما لیس طرفا للمعلوم بالإجمال.

(4). أی: غیر الأطراف التی یتوقف فراغ الذّمّه علی اجتنابها أو ارتکابها،

===============

(-). الأولی تبدیله ب «المعلوم» لکونه صفه للواجب أو للحرام، و لیس صفه لکلیهما معا حتی یصح تثنیته، لأن العطف ب «أو» قاطع للشرکه و موجب لوحده الموصوف، فلا بد من افراد الصفه أیضا. نعم یصح التوصیف بالتثنیه کما

ص: 139

و ان کان حاله حال بعضها (1) فی کونه محکوما بحکم (2) واقعا.

و منه (3) ینقدح الحال فی مسأله ملاقاه شی ء مع أحد «-» أطراف

------------

و ذلک کالملاقی لبعض الأطراف بناء علی التعبد، إذ مع عدم احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی ما لاقی بعض الأطراف لا موجب للاحتیاط فیه، ضروره أنه علی تقدیر نجاسته واقعا فرد آخر غیر المعلوم بالإجمال، و المفروض أنه مشکوک الحدوث.

*******

(1). أی: بعض الأطراف، و ضمیرا «حاله، کونه» راجعان إلی «غیرها».

(2). الصواب «بحکمه» باتصال الضمیر به، یعنی: و ان کان حال ذلک الغیر المغایر للأطراف - و هو الملاقی - حال بعض الأطراف و هو الملاقی بحسب الواقع من حیث الطهاره أو النجاسه.

(3). أی: و مما ذکرناه - من اختصاص حکم العقل بلزوم الاجتناب من باب

فی المتن ان کان العطف بالواو بدل «أو» لحصول التطابق حینئذ بین الصفه و الموصوف، فالأولی سوق العباره هکذا: بإتیان الواجب المعلوم فی البین أو ترک الحرام کذلک دون غیرها.

===============

(-). الأولی تبدیله ب «بعض» لأن المناط فی جریان الأصل فی الملاقی هو الشک فی حکمه، و ذلک یتوقف علی عدم ملاقاته لجمیع الأطراف سواء لاقی واحدا منها أم أکثر، إذ مع ملاقاته لجمیعها یعلم حکمه تفصیلا. کما یتوقف علی عدم کون عدد الملاقی بمقدار عدد الأطراف، فإذا کانت الأطراف ثلاثه مثلا و عدد الملاقی ثلاثه أیضا، ثم لاقی کل من هذه الثلاثه کل واحد من أطراف الشبهه وجب الاجتناب عن جمیع الأفراد الملاقیه لها کوجوب الاجتناب عن نفس الأطراف، و ذلک لوجود العلم الإجمالی المنجز فی نفس الملاقیات أیضا، کما لا یخفی.

ص: 140

النجس المعلوم بالإجمال، و أنه (1) تاره یجب الاجتناب عن الملاقی (2) دون ملاقیه فیما کانت الملاقاه بعد العلم إجمالا بالنجس بینها (3)

------------

المقدمه العلمیه بخصوص الأطراف دون غیرها کالملاقی لبعضها - ظهر: أنه یجب التفصیل - فی حکم الملاقی لبعض أطراف النجس المعلوم إجمالا - بالاجتناب تاره عن الملاقی دون ملاقیه، و أخری بالعکس، و ثالثه عن کلیهما، فالصور ثلاث، و سیأتی بیانها.

*******

(1). عطف تفسیری للحال و الضمیر للشأن.

(2). جری الاصطلاح علی تسمیه ما یکون منشأ لاحتمال النجاسه بالملاقی - بالفتح - و الآخر بالملاقی - بالکسر - و إلاّ فیصدق علی کل واحد من المتلاقیین عنوان الملاقی و الملاقی نظرا إلی ما یقتضیه باب المفاعله من صدق عنوانی الفاعل و المفعول علی کل من الطرفین باعتبارین. و قوله: «فیما» متعلق ب «یجب».

(3). أی: بین الأطراف، و هذا بیان للصوره الأولی، و قد عرفت حالها من مطاوی ما تقدم و نزیدها توضیحا، فنقول: إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الإناءین المفروض أحدهما أبیض و الآخر أحمر، ثم علم بملاقاه ثوب للأبیض مثلا وجب الاجتناب عقلا عن خصوص الطرفین دون الثوب الملاقی لأحدهما، لعدم کون الاجتناب عنه مقدمه علمیه لامتثال خطاب «اجتنب عن النجس» المعلوم إجمالا المردد بین الإناءین. و احتمال نجاسه الملاقی و ان کان موجودا، الا أنه علی تقدیر نجاسته یتوقف وجوب الاجتناب عنه علی خطاب آخر غیر الخطاب المعلوم بالإجمال، و لمّا کانت مشکوکه لأنه لاقی محتمل النجاسه و لم یلاق النجس المعلوم، فتوجه خطاب آخر أعنی «اجتنب عن الملاقی للنجس» إلی المکلف غیر معلوم، و مقتضی الأصل الموضوعی أعنی استصحاب عدم الملاقاه للنجس أو الأصل الحکمی کاستصحاب الطهاره أو قاعدتها هو عدم وجوب الاجتناب عنه، لسلامه

ص: 141

فانه (1) إذا اجتنب عنه و طرفه (2) اجتنب عن النجس (3) فی البین قطعا و لو «4) لم یجتنب عما یلاقیه،

------------

أصله من التعارض و الحکومه، فان الشک فی نجاسته و ان کان ناشئا من الشک فی نجاسه الملاقی و مسببا عنه، و مقتضی حکومه الأصل السببی علی المسببی عدم جریان الأصل فیه، الا أن سقوط أصل الملاقی بالمعارضه مع أصل طرفه أوجب سلامه الأصل و جریانه فی ملاقیه بلا مانع من التعارض و الحکومه.

لا یقال: انه یحدث بالملاقاه علم إجمالی آخر طرفاه الملاقی - بالکسر - و هو الثوب فی المثال المذکور و عدل الملاقی - بالفتح - و هو الإناء الأحمر، و هو یوجب الاجتناب عن الملاقی أعنی الثوب أیضا، و لا یجری الأصل النافی فیه للتعارض، کما لا یجری فی الأصلیین.

فانه یقال: ان هذا العلم الإجمالی و ان کان یحدث حینئذ قطعا، لکنه غیر مؤثر فی توجیه الخطاب بالملاقی، لتنجز أحد طرفیه - أعنی به عدل الملاقی - بمنجز سابق و هو العلم الإجمالی الأوّل الدائر بین الأصلیین، فلا أثر للعلم الإجمالی الثانی فی تنجزه من جدید، لعدم تنجز المنجز ثانیا، هذا مجمل الکلام حول عدم تنجز التکلیف بالعلم الإجمالی الثانی بالنسبه إلی الملاقی، و ان شئت التفصیل فلاحظ ما ذکرناه فی التعلیقه.

*******

(1). هذا تعلیل لوجوب الاجتناب عن الملاقی دون ملاقیه، و قد عرفت توضیحه مفصلا، و ضمیر «فانه» اما راجع إلی المکلف و اما للشأن.

(2). بالجر معطوف علی ضمیر «عنه» و ضمیره و ضمیر «عنه» راجعان إلی الملاقی.

(3). أی: النجس المعلوم إجمالا.

(4). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: حتی إذا لم یجتنب عن الملاقی، و لکن

ص: 142

فانه (1) علی تقدیر نجاسته لنجاسته (2) کان فردا آخر من النجس قد شک فی وجوده کشی ء آخر شک فی نجاسته بسبب آخر (3).

و منه (4) ظهر أنه لا مجال لتوهم

===============

اجتنب عن الملاقی و طرفه، لما عرفت من أن ملاقیه علی تقدیر نجاسته فرد آخر للنجس، و لیس مما ینطبق علیه المعلوم بالإجمال حتی یشمله خطابه و یتوقف امتثاله علی اجتناب ما یلاقی بعض الأطراف.

*******

(1). تعلیل لتحقق امتثال خطاب «اجتنب عن النجس» بمجرد الاجتناب عن الأصلیین من دون توقفه علی الاجتناب عن الملاقی، و قد عرفت توضیحه بقولنا:

«الا أنه علی تقدیر نجاسته یتوقف وجوب الاجتناب عنه... إلخ».

(2). أی: لنجاسه الملاقی، و ضمیرا «فانه، نجاسته» راجعان إلی الملاقی، یعنی: أن نجاسته الملاقی - علی فرض کونه نجسا - ناشئه من نجاسه الملاقی، و قوله: «کان» خبر «فانه».

(3). یعنی: کشی ء آخر لا علاقه له بالطرفین و لا بالملاقی، حیث لا یجب الاجتناب عنه فیما إذا شک فی نجاسته بسبب آخر غیر ملاقاته ببعض أطراف العلم الإجمالی، کما إذا شک - بعد العلم الإجمالی بنجاسه أحد الإناءین بالبول مثلا - فی نجاسه العباء بالدم أو غیره، فان من الواضح عدم توقف الیقین بامتثال «اجتنب عن النجس» المردد بین الإناءین علی اجتناب العباء، لتعدد الخطاب. هذا کله بناء علی أن یکون الاجتناب عن الملاقی للنجس للتعبد و کونه موضوعا آخر. و أما بناء علی السرایه فسیأتی.

(4). أی: و من کون الملاقی لبعض الأطراف علی تقدیر نجاسته بإصابته للنجس واقعا فردا آخر للنجس لا علاقه له بأطراف المعلوم بالإجمال حتی یتوقف امتثاله

ص: 143

---------------

أیضا ظهر: أنه لا وجه لتوهم اقتضاء نفس دلیل وجوب الاجتناب عن النجس لوجوب الاجتناب عن ملاقیه، بدعوی أن الملاقی من شئون الملاقی.

و غرضه من هذا الکلام الإشاره إلی القول الآخر فی المسأله - و هو وجوب الاجتناب عن ملاقی بعض أطراف الشبهه المبنی علی السرایه، و قد عرفت معنی السرایه و التعبد - قال شیخنا الأعظم: «و لذا استدل السید أبو المکارم فی الغنیه علی تنجس الماء القلیل بملاقاه النجاسه بما دل علی وجوب هجر النجاسات فی قوله تعالی: و الرجز فاهجر. و یدل علیه أیضا ما فی بعض الاخبار من الاستدلال علی حرمه الطعام الّذی مات فیه فأره بأن اللّه سبحانه حرم المیته، فإذا حکم الشارع بوجوب هجر کل واحد من المشتبهین «-» فقد حکم بوجوب هجر کل ما لاقاه....».

و محصل التوهم: دعوی الملازمه بین المتلاقیین فی الحکم. و قد أفید فی وجهه أمران: أحدهما ظهور الآیه الشریفه فی الملازمه بین وجوب هجر عین النجس و الاجتناب عنه و بین وجوب هجر ما یلاقیه، و لو لا هذا الظهور لم یتجه استدلال السید أبی المکارم قدس سره - علی انفعال الماء القلیل بملاقاه النجاسه و وجوب الاجتناب عنه - بالآیه الشریفه، وجه الظهور: لزوم هجر النجس بتمام شئونه و توابعه، و من توابعه ملاقیه، فیجب هجره أیضا.

ثانیهما: روایه جابر الجعفی عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «أتاه رجل

===============

(-). لا یخلو من مسامحه ظاهره، فان موضوع حکم الشارع بوجوب هجره هو عین النجس الواقعی المعلوم بالإجمال. و أما أطراف الشبهه فلا حکم للشارع فیها أصلا، و انما هو حکم العقل بلزوم رعایه احتمال التکلیف المنجز فی کل واحد من الأطراف تحصیلا للعلم بالامتثال کما لا یخفی.

ص: 144

...........

------------

فقال: وقعت فأره فی خابیه فیها سمن أو زیت، فما تری فی أکله؟ قال: فقال أبو جعفر علیه السلام: لا تأکله، فقال له الرّجل: الفأره أهون علیّ من أن أترک طعامی من أجلها، فقال علیه السلام: انک لم تستخف بالفأره و انما استخففت بدینک، ان اللّه حرم المیته من کل شی ء» و تقریب دلالتها علی المدعی - أعنی به کون نجاسه الملاقی للمیته عین نجاسه المیته و حرمته عین حرمتها - هو: أن الإمام علیه السلام علل حرمه أکل السمن الملاقی للمیته بقوله: «ان اللّه حرم المیته من کل شی ء» فلو لا تمامیه الکبری و تسلمها و هی استلزام تحریم الشی ء و وجوب الاجتناب عنه لتحریم ملاقیه و وجوب الاجتناب عنه أیضا لم یکن لهذا التعلیل وجه، ضروره أن أکل الطعام الملاقی للمیته لیس استخفافا بتحریم المیته، بل هو استخفاف بحرمه أکل ملاقی المیته الثابت بدلیل آخر، فالتعلیل بحرمه المیته لا یتجه الا بکون حرمه ملاقی المیته هی حرمه نفس المیته.

و قد تحصل: أن مقتضی هذا الوجه - أعنی السرایه و اتساع الموضوع هو نجاسه الملاقی. و علیه فلا بد من الاجتناب عن ملاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره، لتبعیه الملاقی للملاقی کتبعیه ولد العالم للعالم و کون إکرامه من شئون إکرامه، فإکرامه کما هو حقه لا یتحقق الا بإکرام ولده، بل ما نحن فیه أعنی السرایه أولی من التبعیه کما لا یخفی.

الا أن کلا هذین الأمرین ممنوع. أما الأول، فلأن «الرجز» بالضم و الکسر بمعنی واحد، و هو القذر و الرجس و النجس، و قد جاء بمعنی وسوسه الشیطان فی قوله تعالی: ﴿و نزعنا عنهم رجز الشیطان ﴾ و بمعنی العذاب فی قوله: ﴿فلما کشفنا عنهم الرجز﴾ و أیّا ما کان معناه فی الآیه المستدل بها فهو غیر ظاهر فی حکم

ص: 145

أن قضیه (1) تنجز الاجتناب عن المعلوم هو الاجتناب عنه أیضا (2)، ضروره (3) أن العلم به انما یوجب

------------

الملاقی للنجس، إذ الأمر بالهجر تعلق بعین الرجز لا بما هو أعم من العین و الملاقی.

و أما الثانی فلضعف الروایه سندا و دلاله.

أما الأول فبعمرو بن شمر، حیث ان النجاشی ضعفه بقوله: «ضعیف جدا» و لأجله لا یعتد بتوثیق أرباب کامل الزیارات و تفسیر القمی و المستدرک، و غایه المعارضه هی صیروره الرّجل مجهولا.

و أما الثانی، فبأن ظاهرها الملازمه بین حرمه الشی ء سواء کان نجسا أم طاهرا و بین حرمه ملاقیه، لأن المیته المحرمه لا تختص بالنجسه و هی میته الحیوان الّذی له نفس سائله، و لیس هذا هو المدعی الّذی استدل علیه بهذه الروایه، بل المدعی هو الملازمه بین نجاسه الشی ء و نجاسه ملاقیه، فالاستدلال بها علی المطلوب منوط باختصاص الحرام بما إذا کان نجسا، و أما إذا کان طاهرا کمیته الحیوان الّذی لیس له دم سائل فلا یکون ملاقیه حراما و واجب الاجتناب، و هذا خارج عن طریق الاستدلال بالروایه.

و علیه، فبعد قصور الدلیل عن إثبات نجاسه الملاقی بناء علی القول بالسرایه تعین الالتزام بمذهب المشهور من کون نجاسه الملاقی و وجوب الاجتناب عنه لأجل التعبد الخاصّ، لا لتبعیته للملاقی.

*******

(1). أی: أن مقتضی مثل «و الرجز فاهجر» هو الاجتناب عن النجس المعلوم إجمالا بین الطرفین و عن الملاقی لأحدهما، فضمیر «عنه» راجع إلی الملاقی.

(2). یعنی: کما یجب الاجتناب عن الملاقی.

(3). تعلیل لقوله: «لا مجال» و حاصله: منع الاقتضاء المزبور، لما عرفت من بطلان مبنی السرایه بقولنا: «الا أن کلا هذین الأمرین ممنوع...» و علیه

ص: 146

تنجز الاجتناب عنه (1) لا تنجز الاجتناب عن فرد آخر (2) لم یعلم حدوثه و ان احتمل.

و أخری (3) یجب الاجتناب عما لاقاه دونه فیما لو علم إجمالا

------------

فینحصر الوجه فی وجوب الاجتناب عن المتنجس بالملاقاه بالتعبد الشرعی، و حیث ان الملاقاه للنجس مشکوکه فی المقام، فیشک فی حدوث فرد آخر للنجس، و مقتضی الأصل عدمه، فلا موضوع لوجوب الاجتناب عن الملاقی.

*******

(1). هذا الضمیر و ضمیر «به» راجعان إلی النجس.

(2). و هو الملاقی، و «لم یعلم» صفه ل «فرد آخر» یعنی: لم یعلم بعلم إجمالی منجز، و الا فکون الملاقی موردا لعلم إجمالی آخر حادث بینه و بین طرف الملاقی غیر قابل للإنکار، لکنه لا أثر له بعد تنجیز العلم الإجمالی عدم سبق تنجز التکلیف إلی بعض الأطراف بمنجز شرعی أو عقلی. و ضمیر «حدوثه» راجع إلی «فرد» و ضمیر «احتمل» إلی حدوثه.

و قد تحصل مما أفاده المصنف فی الصوره الأولی و هی الاجتناب عن الملاقی:

أن الملاقی علی تقدیر تنجسه بالملاقاه موضوع آخر لخطاب وجوب الاجتناب، و مخالفه هذا الخطاب و موافقته أجنبیتان عن إطاعه خطاب الملاقی و عصیانه کما عرفت مفصلا.

(3). عطف علی قوله: «تاره» و إشاره إلی الصوره الثانیه و هی وجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی، و اقتصر المصنف فی الفوائد علی ذکر المورد الثانی المذکور هنا و لم یتعرض للمورد الأول، و لمّا کان حکمه بلزوم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی مستبعدا فی بادئ النّظر، إذا الملاقی هو المنشأ لاحتمال

ص: 147

...........

------------

نجاسه الملاقی و وجوب الاجتناب عنه، فالحکم به فی الملاقی دون الملاقی کأنه من قبیل زیاده الفرع علی الأصل، کان اللازم بیان مقصود المصنف (قده) کما هو حقه حتی یظهر حال بعض الإشکالات التی توجهت علیه، و قد ذکر (قده) لهذه الصوره الثانیه موردین، و اعتمدنا فی بیان مرامه فی المورد الثانی منهما علی کلماته الشریفه فی الفوائد، فنقول و به نستعین:

المورد الأول مما یجب فیه الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی ما أفاده بقوله:

«فیما لو علم نجاسته» و توضیحه: أنه إذا علمنا ظهرا بنجاسه الثوب أو الإناء الأحمر مثلا، ثم حصل لنا العلم عصرا بنجاسه الإناء الأبیض أو الأحمر صبحا و ملاقاه الثوب للإناء الأبیض وجب الاجتناب عن الملاقی و هو الثوب و الإناء الأحمر مقدمه لامتثال خطاب «اجتنب عن النجس» المعلوم بالعلم الإجمالی الأول الحادث بینهما ظهرا، و لا یجب الاجتناب عن الملاقی أعنی الإناء الأبیض، لأن وجوب الاجتناب عنه ان کان لأجل العلم الإجمالی الثانی الحادث عصرا بینه و بین الإناء الأحمر، فهو غیر منجز بعد تنجیز العلم الإجمالی الأول الحادث ظهرا.

و ان کان لأجل ملاقاه الثوب له فهو غیر مؤثر، لأن الثوب علی تقدیر نجاسته فرد آخر غیر معلوم الحدوث، فلا وجه لوجوب الاجتناب عن ملاقاه.

و بالجمله: فهنا علم إجمالی سابق منجز و هو الحاصل بین الملاقی - الثوب - و بین الإناء الأحمر، و علم إجمالی لا حق غیر منجز و هو الحاصل بین الملاقی - الإناء الأبیض - و بین الإناء الأحمر، فیصیر الملاقی مشکوک النجاسه بالشک البدوی، فتجری فیه أصاله الطهاره أو غیرها بلا مانع، إذ المانع و هو العلم بتکلیف فعلی علی کل تقدیر مفقود، لأن التکلیف المعلوم لو کان هو المردد بین الملاقی و بین الإناء الأحمر فلا علاقه له بالملاقی، و ان کان هو المردد بین الملاقی

ص: 148

نجاسته (1) أو نجاسه شی ء آخر، ثم حدث العلم بالملاقاه و العلم (2) بنجاسه الملاقی أو ذاک الشی ء (3) أیضا (4)، فان (5) حال (z) الملاقی

------------

و بین الإناء الأحمر فهو غیر مؤثر فیه، لعدم تنجیزه، کما لم یؤثر فی الملاقی فی الصوره الأولی.

و قد یشکل حکمه (قده) بعدم لزوم الاجتناب عن الملاقی بما حاصله:

أن العلم مرآه لمتعلقه و کاشف عنه، فالعبره بتقدم زمان المنکشف و تأخره، لا بتقدم زمان حصول العلم، و حیث ان نجاسه الملاقی متقدمه زمانا فلا بد من رعایه العلم الثانی لا العلم الأول الدائر بین الملاقی و الطرف. لکن یندفع بأن العلم موضوع لحکم العقل بالتنجیز و ان کان طریقا إلی متعلقه، لاحظ تفصیل المناقشه فی التعلیقه.

*******

(1). الضمیر راجع إلی الموصول فی «عما لاقاه» المراد به الملاقی، و ضمیر «دونه» راجع إلی الملاقی.

(2). هذا هو العلم الإجمالی الثانی الّذی حدث عصرا فی المثال السابق بین الإناء الأبیض و الأحمر فاقدا لشرائط التنجیز.

(3). المراد به عدل الملاقی و هو الإناء الأحمر فی المثال المتقدم، و فرضنا أن الملاقی هو الإناء الأبیض و الملاقی هو الثوب.

(4). یعنی: کما حصل العلم الإجمالی أوّلا بین الملاقی و طرفه أی الإناء الأحمر.

(5). تعلیل لقوله: «یجب الاجتناب عما لاقاه دونه» و الوجه فی کون الملاقی فی هذه الصوره کالملاقی فی الصوره السابقه فی عدم وجوب الاجتناب عنه ما تقدم من تنجز وجوب الاجتناب عن طرفه و هو الإناء الأحمر بالعلم الإجمالی الأول الحادث ظهرا بینه و بین الملاقی أعنی الثوب، فیکون العلم الثانی الحادث عصرا __________________________________

(z). و ان لم یکن احتمال نجاسه ما لاقاه الا من قبل ملاقاته.

ص: 149

فی هذه الصوره بعینها حال ما لاقاه فی الصوره السابقه فی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی (1)، و أنه (2) فرد آخر علی تقدیر نجاسته واقعا غیر معلوم النجاسه أصلا، لا إجمالا و لا تفصیلا (3).

---------------

أی الأبیض و طرفه أی الأحمر فاقدا لصفه التنجیز بالنسبه إلیهما، فلا یجب الاجتناب عنهما بلحاظ هذا العلم، و انما یجب الاجتناب عن الإناء الأحمر باعتبار کونه طرفا للعلم الإجمالی الأول المنجز.

*******

(1). أی: العلم الإجمالی المنجز.

(2). معطوف علی عدم، و ضمیره و ضمیر «کونه» راجعان إلی الملاقی.

(3). أما تفصیلا فواضح، و أما إجمالا فلما عرفت من عدم کون الملاقی طرفا لعلم إجمالی منجز.

(4). یعنی: یجب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی، و هو إشاره إلی المورد الثانی من الصوره الثانیه، و هی ما یجب فیه الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی و هو حصول العلم بالملاقاه ثم العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو طرف الملاقی، و خروج الملاقی عن محل الابتلاء و صیرورته مبتلی به ثانیا، توضیحه: أنه إذا علمنا - فی فرض المثال السابق - بنجاسه الثوب أو الإناء الأبیض ثم بملاقاه الثوب للإناء الأبیض فی الساعه الأولی و خرج الإناء البیض الملاقی عن محل الابتلاء ثم علمنا فی الساعه الثانیه بنجاسه الثوب الملاقی أو الإناء الأحمر، ثم صار الإناء الأبیض مبتلی به ثانیا وجب الاجتناب عن الثوب الملاقی و الإناء الأحمر دون الإناء الأبیض الملاقی.

و الوجه فی ذلک: أما وجوب الاجتناب عن الثوب و الإناء الأحمر فلتنجیز العلم

ص: 150

کان الملاقی خارجا عن محل الابتلاء

------------

الإجمالی الثانی الحاصل فی الساعه الثانیه بین نجاسته و نجاسه الإناء الأحمر، فیکون الاجتناب عن کل منهما مقدمه علمیه لامتثال خطاب «اجتنب عن النجس» المردد بینهما. و أما عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی - أی الإناء الأبیض - فلعدم توجه تکلیف إلیه، لعدم کونه طرفا لعلم إجمالی منجز. أما بالنسبه إلی العلم الإجمالی الأول الّذی کان بینه و بین الثوب فلخروجه عن محل الابتلاء، و قد عرفت فی التنبیه الثانی أن الخروج عن محل الابتلاء مانع عن فعلیه التکلیف، و أن من شروط تنجیز العلم الإجمالی الابتلاء بجمیع الأطراف، و أما بالنسبه إلی العلم الإجمالی الثانی الحاصل فی الساعه الثانیه بین ملاقیه - أعنی الثوب - و بین الإناء الأحمر فهو و ان کان منجزا، لکنه - أی الملاقی - لیس طرفا له.

و أما بالنسبه إلی العلم الإجمالی الأول - بعد صیرورته مبتلی به ثانیا - فلان تنجیز العلم الإجمالی الثانی یکون مانعا عن تنجزه، لما عرفت سابقا من أن المنجز لا یتنجز ثانیا، و لا یحدث بضمه - بعد الابتلاء به ثانیا - إلی الأحمر فرد آخر من المشتبه یکون الاجتناب عنه مقدمه علمیه لامتثال علم إجمالی منجز، لاحتمال أن یکون النجس الواقعی هو الإناء الأحمر، فلا یعلم حدوث خطاب ب «اجتنب عن النجس» مردد بینه و بین الإناء الأحمر حتی یکون الاجتناب عنه مقدمه علمیه لامتثاله.

فالمتحصل: أن العلم الإجمالی فی هذا المورد الثانی من الصوره الثانیه غیر منجّز بالنسبه إلی الملاقی، کما کان کذلک فی المورد الأول منها، و کالملاقی فی الصوره الأولی.

فان قلت: العلم الإجمالی بوجوب النجس بین الملاقی و الطرف قد حصل حسب الفرض، و هو یقتضی تنجز وجوب الاجتناب عنهما فعلا بشرط الابتلاء بهما،

ص: 151

...........

------------

فإذا حصل الشرط و دخل الملاقی فی مورد الابتلاء فقد أثر العلم أثره، و الا لزم انفکاک العله التامه - و هو العلم الإجمالی بوجود النجس - عن معلولها و هو التنجیز، أو عدم کون العلم بوجود النجس المبتلی به عله، و هو خلف.

قلت: التکلیف بوجوب الاجتناب عن النجس الواقعی المردد بین الملاقی - الثوب - و طرفه قبل الابتلاء بالملاقی - و هو الإناء الأبیض - منجز یجب الاجتناب عن طرفیه من باب المقدمه العلمیه، و بعد الابتلاء بالملاقی لم یعلم حدوث تکلیف آخر بالاجتناب عن الملاقی أو الطرف حتی یتنجز بحصول شرط التنجیز و هو الابتلاء، لفرض قصور هذا العلم عن التأثیر بعد تنجز حکم الطرف بالعلم الأول، فلا مقتضی لتنجیز العلم الثانی الحاصل بین الملاقی المبتلی به و طرفه فضلا عن أن یکون عله تامه له حتی یجب الاجتناب عن الملاقی من باب المقدمه العلمیه.

ان قلت: سلمنا عدم کون الملاقی طرفا لعلم إجمالی منجز کما تقدم، الا أنه بعد الابتلاء به یجب الاجتناب عنه من جهه اقتضاء نفس العلم الإجمالی الأول المردد بین الملاقی و الطرف لتنجزه، و ذلک لأن الملاقی فرع له فی النجاسه، و المنظور إلیه بالأصاله هو الملاقی بعد الابتلاء به، و لا یصح قصر النّظر علی التابع و الفرع و ترک المتبوع و الأصل، و علیه فالملاقی لا یحتاج فی تنجز حکمه إلی علم الإجمالی منجز یقع هو طرفا له، بل یکفی فی تنجزه تنجز الخطاب فی الملاقی، و الا لزم زیاده الفرع علی الأصل فی الحکم.

قلت: وقع الخلط بین التبعیه فی الوجود الخارجی و الوجود العلمی التنجزی بیانه: أن نجاسه الملاقی - علی تقدیرها واقعا - تابعه فی الوجود الخارجی لنجاسه الملاقی، و هذا مسلم لا ریب فیه، الا أن المفروض - بناء علی التعبد - اختصاص الملاقی بخطاب آخر غیر خطاب الملاقی، و تنجز خطابه لیس متفرعا علی تنجز

ص: 152

فی حال حدوثه (1) و صار مبتلی به بعده.

و ثالثه (2) یجب الاجتناب

------------

خطاب الملاقی، فالعلم الإجمالی الأول الحادث بین الملاقی و الطرف نجز التکلیف بینهما و لم ینجزه فی الملاقی، لخروجه عن محل الابتلاء، و بعد الابتلاء به لم یقم علیه منجز کما عرفت مفصلا. و لو کانت التبعیه فی التنجز ثابته للزم الحکم بعدم لزوم الاجتناب عن الملاقی قبل الابتلاء بالملاقی لفرض تبعیه حکم الملاقی المنجز لحکم ملاقاه، مع أنه لا یلتزم به کما هو واضح، فان الملاقی لازم الاجتناب. هذا بیان مقصود المصنف علی ضوء ما أفاده فی الفوائد بتوضیح منا.

ثم ان شیخنا الأعظم (قده) تعرض لهذه الصوره و حکم فیها أیضا بوجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی، و لکنه لم یفرض دخول الملاقی فی محل الابتلاء کما فرضه المصنف، قال (قده): «و لو کان ملاقاه شی ء لأحد المشتبهین قبل العلم الإجمالی و فقد الملاقی - بالفتح - ثم حصل العلم الإجمالی بنجاسه المشتبه الباقی أو المفقود قام ملاقیه مقامه فی وجوب الاجتناب عنه و عن الباقی، لأن أصاله الطهاره فی الملاقی - بالکسر - معارضه بأصاله الطهاره فی المشتبه الآخر لعدم جریان الأصل فی المفقود».

و الوجه فی عدم جریان الأصل فیه حتی یعارض أصل الطرف و یسلم أصل الملاقی عن المعارضه هو: أن الخارج عن محل الابتلاء کما لا یکون متعلقا للحکم الواقعی کما عرفت فی التنبیه الثانی، کذلک لا یکون موردا للأصل العملی، ضروره عدم ترتب ثمره عملیه علی جریانه فیه، فلا یجری حتی تصل النوبه إلی المعارضه، هذا.

*******

(1). أی: حدوث العلم الإجمالی، و ضمیر «بعده» راجع إلی حدوثه، و اسم «صار» ضمیر راجع إلی الملاقی.

(2). هذا إشاره إلی الصوره الثالثه التی حکم (قده) فیها بوجوب الاجتناب

ص: 153

عنهما (1) فیما لو حصل العلم الإجمالی بعد العلم بالملاقاه، ضروره (2) أنه حینئذ (3) نعلم إجمالا اما بنجاسه الملاقی و الملاقی أو بنجاسه

------------

عن المتلاقیین و الطرف، و هو فیما إذا کانت الملاقاه قبل العلم الإجمالی بوجود النجس بین الملاقی و طرفه، کما إذا علم أولا بملاقاه ثوب للإناء الأبیض، ثم علم إجمالا بإصابه النجس - قبل الملاقاه - بأحد الإناءین الأبیض و الأحمر، فیجب الاجتناب عن الجمیع، للعلم بتعلق خطاب الاجتناب اما عن الملاقی و الملاقی و هما الثوب و الإناء الأبیض، و اما عن الإناء الأحمر الّذی هو طرف الملاقی، فیجب الاجتناب عن کل واحد من الثلاثه مقدمه لحصول العلم بموافقه خطاب «اجتنب عن النجس أو المتنجس» المفروض تنجزه بهذا العلم الإجمالی.

فالمقام نظیر العلم الإجمالی بإصابه النجس بإناء کبیر أو بإناءین صغیرین فی کونه موجبا لوجوب الاجتناب عن الثلاثه. و علیه فتقدم العلم بالملاقاه علی العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و طرفه یجعل المتلاقیین معا طرفا من أطراف العلم الإجمالی و المفروض عدم وجود المانع من منجزیه هذا العلم، لعدم تنجز التکلیف قبله بمنجز آخر فی بعض الأطراف حتی لا یؤثر هذا العلم الّذی له أطراف ثلاثه فی التنجیز. و هذا بخلاف الصورتین المتقدمتین، فانه قد سبق التنجز إلی الملاقی و الطرف فی الصوره الأولی، و إلی الملاقی و الطرف فی الصوره الثانیه.

و بالجمله: فالعلم الإجمالی هنا بالنسبه إلی الجمیع من المتلاقیین و الطرف منجز بلا إشکال.

*******

(1). أی: عن الملاقی و الملاقی.

(2). تعلیل لوجوب الاجتناب عن المتلاقیین و طرف الملاقی، و قد عرفته.

(3). یعنی: حین حدوث العلم بالملاقاه الحاصل قبل العلم الإجمالی بنجاسه أحدهما.

ص: 154

شی ء آخر کما لا یخفی، فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین، و هو الواحد (1) أو الاثنان (2) «-» .

------------

*******

(1). کالإناء الأحمر فی المثال، و ضمیر «و هو» راجع إلی «النجس».

(2). و هما المتلاقیان، کالثوب و الإناء الأبیض فی المثال المذکور.

===============

(-). و تفصیل الکلام فی المقام منوط بذکر مقدمتین:

الأولی: أنه یعتبر فی جریان الأصل فی ما یلاقی بعض أطراف الشبهه المقرونه بالعلم الإجمالی أمور:

الأول: عدم جریان الأصول فی أطرافها حتی یجری الأصل فی الملاقی بلا مانع من تعارض أو حکومه، فلو فرض جریانها فیها - کما إذا قلنا ان المانع عن جریانها فی أطراف العلم الإجمالی هو العلم بالمخالفه العملیه، و لم یلزم ذلک فی مورد کجریان الاستصحاب فی معلومی النجاسه فیما إذا علم إجمالا بطهاره أحدهما، حیث ان استصحاب نجاستهما لا یوجب العلم بالمخالفه العملیه - جرت الأصول فی الأطراف، و خرج هذا الفرض عن حکم مسأله الملاقاه، ضروره أن ما یلاقی مستصحب النجاسه محکوم بالنجاسه بلا کلام کالملاقی لمعلومها، لحکومه استصحاب نجاسه الملاقی علیه.

و الحاصل: أن النزاع فی حکم ملاقی بعض أطراف الشبهه المحصوره مختص بما إذا لم تجر الأصول فی أطرافها، فلو جرت فیها خرج ما یلاقی بعضها عن حریم هذا البحث.

و مما ذکرنا یظهر أنه لا منافاه بین فعلیه الحکم و جریان الأصول فی الأطراف کما عرفت فی استصحاب النجاسه فی معلومی النجاسه مع العلم الإجمالی بطهاره أحدهما، فلا ملازمه بین فعلیه الحکم و تساقط الأصول مطلقا کما قیل بها.

ص: 155

---------------

الثانی: اختصاص الملاقاه ببعض الأطراف، فالملاقی لجمیعها أو لأکثر من عدد المعلوم بالإجمال - کملاقاته لثلاثه من أربعه مع کون المعلوم اثنین - واجب الاجتناب، لکونه معلوم النجاسه تفصیلا، و هو خارج عن حیّز هذا البحث، کخروج الملاقی المتعدد بمقدار عدد الملاقی عن حریمه، و قد أشرنا إلی هذا الأمر فی التعلیقه علی قول المصنف: «ملاقاه شی ء مع أحد أطراف النجس».

الثالث: أنهم لمّا بنوا نزاع وجوب الاجتناب عن الملاقی و عدمه علی الخلاف فی وجه نجاسه ملاقی النجس، و أنه هل هو التعبد أم السرایه، فعلی الأول لا یجب الاجتناب عن ملاقی بعض أطراف العلم الإجمالی، و علی الثانی یجب ذلک، فلا بأس بالتعرض إجمالا للخلاف المزبور حتی تظهر حقیقه الحال.

فنقول: لا إشکال نصا و فتوی بل و ضروره فی نجاسه ملاقی النجس و لزوم الاجتناب عنه، و انما الخلاف فی وجه نجاسته و أنه هل هو التعبد المحض بمعنی کون نجاسه الملاقی مجعولا شرعیا بالاستقلال فی قبال جعل النجاسه للملاقی و فی عرضه، نظیر تشریع النجاسه للخنزیر و الکافر؟ أم السرایه یعنی سرایه النجاسه من الملاقی إلی الملاقی، و هی اما بنحو الاکتساب بمعنی کون نجاسه الملاقی ناشئه و مسببه عن نجاسه الملاقی کتسبب حراره الماء عن حراره النار، و علیه فتکون نجاسه الملاقی فی طول نجاسه الملاقی لا فی عرضها. و اما بنحو الانبساط بمعنی اتساع دائره النجاسه و صیروره نجاسه الملاقی من مراتب نجاسه الملاقی، بل هی عینها کانقسام النجس إلی قسمین، فلا تکون نجاسه الملاقی فردا آخر فی عرض نجاسه الملاقی کما فی التعبد المحض و هی الصوره الأولی، و لا ناشئه عن الملاقی و فی طول نجاسته کما هو مقتضی المعنی الأول من السرایه، و انما هی

ص: 156

---------------

بعض النجاسه التی اتسعت دائرتها.

هذا ما قیل أو یمکن أن یقال من الوجوه المحتمله ثبوتا لنجاسه ملاقی النجس، فالکلام یقع فی مقامین: الأول فیما یترتب علی الوجوه المزبوره من الثمره، و الثانی فیما یمکن استظهاره فی مقام الإثبات من الأدله.

أما المقام الأول، فمحصله: أنه بناء علی التعبد المحض لا ینبغی الإشکال فی عدم لزوم الاجتناب عن الملاقی، للشک فی تشریع النجاسه له، و القطع بعدم انطباق المعلوم إجمالا علیه، إذ المفروض أنه علی تقدیر ملاقاته للنجس یکون فردا آخر للنجس غیر المعلوم إجمالا، و حیث ان نجاسه الملاقی غیر معلومه، فلا محاله تکون فردیه ملاقیه للنجس أیضا غیر معلومه، فالعلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و الملاقی و الطرف لیس علما بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و انما یکون فعلیا علی تقدیر ملاقاته للنجس المعلوم بالإجمال، ضروره أن طرف الملاقی ان کان هو المعلوم بالإجمال فقد تنجز بالعلم الإجمالی الأول، و لا معنی لتنجز المنجز ثانیا کما سیظهر وجهه، کما أن حکم ملاقی النجس من حیث اعتبار التعدد و عدمه فی التطهیر تابع لدلیله و لا یشمله دلیل نفس النجس، إذ المفروض کون نجاسته أجنبیه عن نجاسه الملاقی.

و کذا الحال بناء علی السرایه بمعنی الاکتساب، لأنه یشک فی ملاقاته للنجس التی تکون سببا لنجاسته، فلا یجب الاجتناب عن الملاقی حینئذ.

نعم بناء علی السرایه بمعنی الانبساط و اتساع دائره النجاسه یجب الاجتناب عن الملاقی، لأنه فی عرض الملاقی طرف للعلم الإجمالی، فتکون الأطراف ثلاثه، و هی المتلاقیان و طرف الملاقی، و لا طولیه حینئذ بین الملاقی و الملاقی

ص: 157

---------------

حتی یقال: ان أصل الملاقی یجری فی طول أصل الملاقی من دون مانع من التعارض، و لا یجب الاجتناب عن الملاقی لسلامه أصله النافی لوجوب الاجتناب عنه عن المعارض. بل یکون الملاقی فی عرض الملاقی و طرفه، فیکون الأصل الجاری فیه فی عرض الأصل الجاری فی الملاقی و طرفه، فتتساقط الأصول الجاریه فی الأطراف الثلاثه، فیکون الکل محکوما بلزوم الاجتناب.

و بالجمله: ففی صوره التعبد، و کذا بناء علی السرایه بمعنی الاکتساب لا یجب الاجتناب عن الملاقی، لجریان الأصل المرخص فیه بلا مانع، لکونه فی طول الملاقی لا فی عرضه حتی یسقط بالتعارض، و أما بناء علی السرایه بمعنی الانبساط فنفس دلیل النجس کما یقتضی الاجتناب عن النجس، کذلک یقتضی وجوبه عن ملاقیه أیضا، لأنه عینه عنوانا، نظیر دلیل حرمه الربیبه علی زوج أمها المدخول بها، فان نفس دلیل حرمه الربیبه یدل علی حرمه بناتها و ان نزلن أیضا علیه، لصدق الربیبه علیهن کصدقها علی بنت الزوجه بلا واسطه، هذا.

و أما المقام الثانی، فمحصله: أن الظاهر من التعبیرات الوارده فی النص و الفتوی نظیر «إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی ء» و «ینفعل» و «ینجسه» و نظائرها هو کون النجس سببا لنجاسه ملاقیه، حیث ان التنجیس أسند إلی نفس النجس، و ظهور الإسناد فی السببیه لا ینکر، نظیر اسناد حراره الماء إلی النار.

و هذا المعنی - أی کون النجس سببا لنجاسه ملاقیه - هو السرایه بمعنی الاکتساب الّذی عبر به شیخنا المحقق العراقی (قده)، لکن لا یراد بهذه السببیه السببیه التکوینیه، إذ النجاسه حکم شرعی، و لیست أمرا تکوینیا حتی تنشأ عن أمر تکوینی کحرکه المفتاح الناشئه عن حرکه الید. و لا السببیه التشریعیه، إذ

ص: 158

---------------

لازمها عدم مجعولیه النجاسه، حیث ان المعلول من رشحات العله، مع أنها کسائر الأحکام الشرعیه من الأفعال الاختیاریه للشارع و مجعولاته.

مضافا إلی ما ثبت فی محله من امتناع جعل السببیه، بل المراد بالسببیه هنا جعل الشارع النجاسه لشی ء عند ملاقاته للنجس.

و مع ما ذکرنا من المراد بالسببیه، فالتعبیر بها هنا کما فی تقریر بحث المحقق العراقی (قده)«» لا یخلو من مسامحه، فالأولی التعبیر بالموضوع دون السبب، و لذا کان المراد بالسبب فی قولنا: «الدلوک سبب لوجوب الصلاه» و «الاستطاعه سبب لوجوب الحج» و «البیع سبب للملکیه» و نحو ذلک موضوعیه هذه الأمور للوجوب و الملکیه، بمعنی أن الشارع عند تحقق هذه الأمور ینشی الحکم التکلیفی أو الوضعی.

ففی المقام یراد من سببیه النجس لنجاسه ملاقیه أن ملاقی النجس موضوع لحکم الشارع بنجاسته، فالملاقاه محقّقه لملاقی النجس الّذی هو موضوع الحکم، لا واسطه ثبوتیه أی عله لتشریع الحکم للموضوع، ضروره أن علته هی الملاک القائم بالموضوع الداعی إلی جعل الحکم له و لا واسطه عروضیه و هی المصححه لإسناد الحکم إلی ذی الواسطه مجازا کعروض الحرکه لجالس السفینه بواسطه حرکه السفینه، حیث ان اسناد الحرکه إلی ذی الواسطه و هو الجالس مجازی، و إلی نفس الواسطه و هی السفینه حقیقی، فان الوساطه بهذا المعنی لا تنطبق علی الملاقاه التی هی الواسطه العروضیه علی الفرض، إذ لازمه کون اسناد النجاسه إلی نفس الملاقاه حقیقیا و إلی ذی الواسطه و هو الملاقی مجازیا، و هذا خلف،

ص: 159

---------------

إذ المقصود إثبات النجاسه لنفس الملاقی دون الملاقاه. مضافا إلی أنه لا معنی لنجاسه الملاقاه.

و لا واسطه إثباتیه محضه، و هی ما یوجب التصدیق بثبوت الحکم للموضوع من دون دخل له فی تشریع الحکم، و ذلک لأن الملاقاه کما مر آنفا مقومه للموضوع و هو عنوان الملاقی للنجس الّذی هو متأخر رتبه عن الملاقاه، و الحکم متأخر رتبه عن الموضوع، فالحکم متأخر عن الملاقاه برتبتین، فلو کانت الملاقاه واسطه فی الإثبات کانت متأخره عن الحکم، و هو دور أو خلف.

و مما ذکرنا یظهر غموض ما فی حاشیه بعض المدققین (قده)«» علی المتن من جعل الملاقاه واسطه ثبوتیه و عروضیه و إثباتیه، فلاحظ کلامه رفع اللّه تعالی مقامه.

و کیف کان، فالحق ما تقدم من أن الّذی یمکن استظهاره من النص و الفتوی هو سببیه النجس لنجاسه ملاقیه بالمعنی المتقدم من السببیه. و لا منشأ لاستظهار الوجهین الآخرین - و هما التعبد المحض و السرایه بمعنی الانبساط - منهما، فلا وجه للمصیر إلیهما، مضافا إلی أنهما یوجبان عرضیه نجاسه الملاقی و ملاقیه، و وحده رتبه الأصلین الجاریین فیهما الموجبه لتساقطهما، مع أنه خلاف ما بنوا علیه من طولیه أصلیهما الموجبه لحکومه أصل الملاقی علی أصل ملاقیه.

و أما ما قیل فی وجه عدم تمامیه السرایه بمعنی الانبساط من استلزامه عدم انفعال ما یلاقی الماء القلیل المتنجس بالنجاسه المستهلکه فیه، بتقریب: أنه إذا وقعت قطره بول مثلا فی الماء القلیل، ثم لاقی الماء ثوب، فانه یلزم بناء علی

ص: 160

---------------

السرایه بمعنی الانبساط عدم نجاسه الثوب، إذ المفروض استهلاک البول فی الماء و إناطه نجاسه الملاقی بسرایه عین النجس إلیه، و من المعلوم انعدام النجس عرفا بسبب الاستهلاک فی الماء القلیل، فلا وجود له حینئذ حتی یسری إلی الثوب، فلا بد من الحکم بطهاره الثوب، مع أن المسلم نجاسته، فالتسالم علی نجاسه ما یلاقی هذا الماء القلیل یکشف عن عدم صحه المبنی أعنی السرایه بمعنی الانبساط.

ففیه: أن الحکم بعدم نجاسه الثوب فی المثال المتقدم لو قیل به مبنی علی عدم منجسیه المتنجس و انحصار التنجیس فی الأعیان النجسه، و هو فاسد، فان المتنجس أیضا منجس، و من المعلوم أن الماء القلیل المنفعل یسری إلی ملاقیه، فینجسه، فبطلان هذا الحکم من هذه الجهه، لا أنه لازم للسرایه بمعنی الانبساط حتی یکون بطلانه کاشفا عن عدم صحه هذا المبنی.

فالعمده فی بطلان السرایه بمعنی الانبساط عدم الدلیل علیها، و تسالمهم علی طولیه أصلی الملاقی و ملاقیه، کما أن هذا التسالم یکشف أیضا عن بطلان التعبد المحض المستلزم لعرضیه أصلی الملاقی و ملاقیه، فتأمل جیدا.

المقدمه الثانیه: أن منجزیه العلم الإجمالی منوطه بتعلقه اما بتکلیف فعلی علی کل تقدیر بمعنی تنجز التکلیف المعلوم بالإجمال و فعلیته فی أی طرف من الأطراف کان، کالعلم بوجوب الظهر أو الجمعه، و اما بما هو تمام الموضوع للحکم الفعلی کالعلم بخمریه أحد الإناءین، فیجب ترتیب آثار المعلوم بالإجمال فی کل ما یکون مقدمه لتحقق العلم بالامتثال.

و أما إذا لم یکن کذلک بأن تعلق بما هو جزء الموضوع لحکم الشارع

ص: 161

---------------

لم یکن العلم الإجمالی منجزا، کما إذا علم بأن أحد الجسدین میت إنسان و الاخر جسد حیوان، فان هذا العلم الإجمالی لا یوجب حکم الشارع بوجوب غسل المس، لأن حکمه مترتب علی مسّ میت الإنسان، و هذا العلم قد تعلق بجزء موضوع الحکم و هو کون الممسوس میتا، أما جزؤه الاخر - و هو کونه إنسانا - فلم یعلم حتی یتنجز حکمه، لاحتمال کون الممسوس جسد الحیوان، و معه یجری الأصل النافی مثل أصاله عدم تحقق موجب الغسل أو أصاله البراءه عن وجوبه.

و هذا بحسب الکبری من المسلمات، الا أنه وقع الکلام فی تطبیقها علی بعض الموارد، فمنها مسأله ملاقی بعض الأطراف، فان موضوع حکم الشارع بالتنجس هو ملاقاه النجس علی وجه خاص، و المفروض عدم إحرازه فی ملاقی بعض الأطراف، فلا وجه للحکم بالنجاسه، و سیأتی التعرض له.

و منها: ما إذا علم إجمالا بغصبیه إحدی الشجرتین أو إحدی الدارین، فهل یلزم ترتیب ما للمعلوم بالإجمال من الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه علی کل واحد من الطرفین أم لا؟ و قد عد المحقق النائینی (قده) هذه المسأله أجنبیه عن تلک الکبری، و أنه لا بد من ترتیب آثار المغصوب و أحکامه علی کل واحده من الشجرتین و الدارین و المنافع و التوابع المتصله و المنفصله «لأن وجوب الاجتناب عن منافع المغصوب مما یقتضیه وجوب الاجتناب عن نفس المغصوب، فان النهی عن التصرف فی المغصوب نهی عنه و عن توابعه و منافعه، فیکفی فی وجوب الاجتناب عن المنافع المتجدده فعلیه وجوب الاجتناب عن ذی المنفعه و تنجزه بالعلم التفصیلیّ أو الإجمالی».

ص: 162

---------------

فالعلم بغصبیه إحدی الشجرتین کما یترتب علیه حرمه التصرف تکلیفا فی الأصل و المنافع و التوابع، کذلک یترتب علیه الحکم الوضعی و هو ضمان نفس العین و منافعها المتجدده. و الثمره و ان لم تکن موجوده حین وضع الید علی الشجره حتی یحرم التصرف فیها، الا أن ملاکها قد تم بغصب العین المحرم تکلیفا و الموجب لضمانها و ضمان منافعها الموجوده حین الغصب و المتجدده بعد ذلک، فبمجرد وجود الثمره تترتب حرمه التصرف فیها لا محاله، هذا.

و لا یخفی أن ما أفاده (قده) لا یخلو من تأمل، لاندراج المقام فی تعلق العلم الإجمالی بجزء الموضوع، فلا یحکم بحرمه التصرف فی ثمره إحدی الشجرتین کما لا یحکم بضمانها، فان مجرد العلم بکبری الحکم لا یوجب اشتغال الذّمّه به ما لم تحرز صغراها خارجا، و المفروض عدم إحراز صغرویه الثمره المتصرف فیها لثمره الشجره المغصوبه، حتی یحکم علیها شرعا بالحرمه و الضمان، لاحتمال کونها من الشجره المباحه، کما تقدم فی مثال مس أحد الجسدین، فیجری الأصل الموضوعی ان کان، و إلاّ فأصاله البراءه عن الضمان. کما یجری الأصل النافی بالنسبه إلی الحرمه التکلیفیه، لعدم إحراز التصرف العدوانی فی «ما للغیر» الموضوع للحکم بالحرمه، فالمرجع أصاله البراءه.

و الحاصل: أن ما تقدم من استتباع ضمان العین لضمان المنافع و ان کان متینا فی نفسه، إلاّ أنه لا یکفی مجرد ذلک فی الحکم بضمان إحدی الشجرتین، فان موضوع الحکم الشرعی هو التصرف فی «ما للغیر» و العلم الإجمالی بغصبیه إحداهما لا یوجب الا لزوم الاجتناب عقلا عنهما دون الحرمه و الضمان الشرعیین.

و کیف کان فلنعد إلی مسأله الملاقی، و قد عرفت ابتناء القولین علی السرایه

ص: 163

---------------

و التعبد کما فی الرسائل.

و أورد علیه المصنف فی حاشیه الرسائل بمنع ابتناء القولین علی المبنیین المذکورین، قال (قده): «لا یخفی أن تنجس ملاقی النجس و لو جاء من قبل وجوب الاجتناب عنه بأن کان الخطاب الدال علی وجوب الاجتناب عنه دالا علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه عرفا غیر مستلزم للحکم بنجاسه ملاقی أحد الطرفین، لأن العقل الحاکم فی الباب بوجوب الاجتناب انما یحکم به من باب المقدمه العلمیه، و هذا الباب مسند فی طرف الملاقی، فکیف یتعدی حکمه إلی ما لیس فیه ملاکه و مناطه، فتأمل جیدا».

و محصله: أن نجاسه الملاقی تتوقف علی سرایه النجاسه من الملاقی المعلوم النجاسه إلیه حتی یکون الملاقی محکوما بحکم ملاقاه، و المفروض أن الملاقاه کانت لما هو محتمل النجاسه بالاحتمال المنجز، لکونه مقرونا بالعلم، و لم تکن ملاقاه لمعلوم النجاسه حتی یحکم بنجاسته، فلا وجه حینئذ لتسریه الحکم إلی الملاقی، لما عرفت من أن تمام موضوع حکم الشارع بوجوب الاجتناب عن الملاقی هو ملاقی النجس أو المتنجس بناء علی منجسیته، و هو لم یحرز بعد حتی یشمله الدلیل.

و لکن الظاهر متانه ما أفاده الشیخ (قده) ضروره أن السرایه توجب اتحاد المتلاقیین فی الحکم، و لیس الغرض إثبات الحکم الشرعی بنجاسه الملاقی حتی یقال: ان الملاقاه هنا لمحتمل النجاسه لا معلومها فلا یحکم بنجاسته، بل الغرض إثبات التنجز له کتنجز ملاقاه، لأن مناط لزوم الاجتناب عقلا عنه - و هو المقدمیه - موجود فی کل من المتلاقیین بوزان واحد، حیث ان الملاقی بناء علی السرایه

ص: 164

---------------

بعض الملاقی، فقیاس المتلاقیین بناء علی السرایه علی تقسیم ما فی أحد الإناءین و صیروره الأطراف ثلاثه - حیث لا شبهه حینئذ فی لزوم الاحتراز عن الکل، فتکون الملازمه حکما بین المتلاقیین کالملازمه بین أبعاض الماء الواحد فی وجوب الاحتیاط عقلا، لوجود مناط المقدمیه - فی محله، بل هو عین التقسیم المزبور، و لیس قیاسا فضلا عن أن یکون مع الفارق، بتوهم «أن وجوب الاحتیاط فی صوره الانقسام لیس لمجرد الملازمه، بل لأنه تفریق لما تنجز حکمه، بخلاف ما نحن فیه، فانه لا معنی للملازمه بین ما تنجز و ما لم یتنجز» و ذلک لما تقدم من أن السرایه عین الانقسام المزبور الوارد علی ما تنجز حکمه، فلا یلزم الالتزام بالملازمه بین ما تنجز حکمه و ما لم یتنجز حتی یکون قیاسا.

و الحاصل: أن منجزیه العلم الإجمالی لا تقتضی أزید من رعایه المعلوم المنجز فی کل واحد من الأطراف فی خصوص ما یکون مقدمه للعلم بامتثاله، کما هو کذلک بناء علی السرایه بمعنی الانبساط. و أما ما لا یکون مقدمه علمیه له کما هو کذلک بناء علی التعبد فلا یؤثر فیه العلم الإجمالی، و قد تقدم فی التوضیح ذکر بعض الأمثله له. فالحق ابتناء المسأله علی ما بناها شیخنا الأعظم علیه. و لعل مراد المصنف هو السرایه بمعنی الاکتساب، فان کان کذلک، فإشکاله علی شیخه (قدهما) فی محله.

و مما ذکرنا یظهر أن إشکال المحقق النائینی (قده) - کما فی تقریر بحثه - علی کلام المصنف فی محله، قال المقرر فی مقام التفریع علی القول بالسرایه:

«و قد عرفت أنه کل ما کان للمعلوم بالإجمال من الآثار و الأحکام یجب ترتبه علی کل واحد من الأطراف مقدمه للعلم بفراغ الذّمّه عما اشتغلت به، و لا وجه لما

ص: 165

---------------

ذکره المحقق الخراسانیّ (قده) من عدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأحد الطرفین و ان کانت نجاسه الملاقی للنجس من الآثار المترتبه شرعا علی نفس النجس.... لأنه علی هذا یکون الملاقی طرفا للعلم الإجمالی کالملاقی، و یسقط عنه الأصل النافی للتکلیف بنفس سقوطه عن الملاقی بالبیان المتقدم فی منافع الدار و ما یلحق بها«».

و لکن یرد علی المحقق النائینی (قده) أن المترتب علی الملاقی هو نفس التنجز الثابت للملاقی. و أما الأحکام الشرعیه الثابته للمعلوم بالإجمال، فلا تترتب علی الملاقی و لو علی السرایه کما هو المفروض، لعدم العلم بانطباقه علی الملاقی حتی یقال بترتبه علی ملاقیه، فالثابت له هو الحکم العقلی أعنی التنجز فقط کما فی نفس الأطراف.

إذا عرفت ما ذکرناه من الأمور، فنتعرض لصور الملاقاه و هی ثلاث علی ما فی المتن.

الصوره الأولی: أن تکون الملاقاه بعد العلم الإجمالی بالنجس بینهما، و یستدل علی وجوب الاجتناب عن الملاقی بوجهین: الأول السرایه، و قد عرفت ضعف المبنی و عدم تمامیته، و أن الحق کون الملاقی موضوعا حادثا للحکم بالنجاسه و وجوب الاجتناب عنه، و حیث ان الحکم بالنجاسه فی نفس الملاقی مشکوک فیه، فیئول الشک إلی الشک فی موضوعیه الملاقی لها، و مع هذا الشک کیف یحکم علیه بالنجاسه؟ الثانی: طرفیه الملاقی لعلم إجمالی حادث بوجوب الاجتناب المردد بین

ص: 166

---------------

الملاقی و الملاقی و الطرف - بعد العلم الإجمالی بوجوبه بین الأصلیین - بحیث یکون مجموع الثلاثه أطراف العلم الثانی، و هذا العلم الإجمالی الثانی یقتضی کون الملاقی محکوما بما حکم به علی الأصلیین، لکون الملاقی من أطرافه کالملاقی و طرفه.

و قد أجیب عنه بوجهین:

الأول: ما أفاده شیخنا الأعظم (قده) من انحلاله بجریان الأصل النافی السلیم عن المعارض فی الملاقی، لتأخره رتبه عن الأصل الجاری فی الأصلیین، ضروره أن نجاسته علی تقدیرها ناشئه و مسببه عن الملاقی، و حیث یتساقط الأصلان فیهما و لیس هو فی رتبتهما کی یسقط أیضا بالمعارضه فیجری بلا مانع، و به ینحل العلم الإجمالی الثانی، لما ثبت فی محله من انحلاله بأصل عملی یجری بلا مانع فی بعض الأطراف، هذا.

و لکن نوقش فیه تاره بما فی فی حقائق سیدنا الأستاذ (قده) من «أنه مبنی علی القول بأن المانع من جریان الأصل فی أطراف العلم الإجمالی هو المعارضه دون العلم الإجمالی المبتنی علی کون العلم الإجمالی عله تامه لحرمه المخالفه القطعیه الحاصله من جریان الأصل فی تمام الأطراف، دون وجوب الموافقه القطعیه.

و قد عرفت أن التحقیق هو الثانی، و حینئذ لا مجال لجریان الأصل فی بعض الأطراف و ان لم یکن له معارض، لأن إجراءه مخالفه احتمالیه» و حاصله: أن جریان الأصل فی الأطراف مبنی علی اقتضاء العلم الإجمالی للتنجیز. و أما بناء علی علیته التامه له فلا مجال لجریان الأصل فی شی ء من أطرافه و ان لم یکن له معارض،

ص: 167

---------------

لأن إجراءه مخالفه احتمالیه، و هی تنافی وجوب الموافقه القطعیه.

و أخری: بعد فرض مسلک الاقتضاء بأن إطلاق ما أفاده - من انحلال العلم الإجمالی الثانی بالأصل النافی الجاری فی الملاقی السلیم عن المعارض لتأخره رتبه عن الأصل الجاری فی الأصلیین، حیث ان نجاسته علی تقدیرها ناشئه و مسببه عن الملاقی - لا یخلو من الإشکال، و ذلک لسقوط أصل الملاقی فی بعض الأحیان بالمعارضه أیضا، کما إذا کان المعلوم إجمالا النجس المردد بین إناءین، ثم لاقی ثوب أحدهما، فان أصاله الطهاره فی الثوب و ان کانت جاریه فیه بلا مانع، لعدم کونها فی رتبه الملاقی حتی یعارضها الأصل الجاری فیه، لکنها فی رتبه قاعده الحل الجاریه فی الإناءین بعد سقوط أصالتی الطهاره فیهما، فتعارضها فی هذه الرتبه و تسقط کسقوطها فی الإناءین أیضا بالتعارض. و لمّا لم یکن أثر لأصاله الحل فی الثوب فلا تجری فیه، کما لا یجری فیه أصل مرخص آخر، فلا بد من الاجتناب عنه.

و الحاصل: أن الأصل الجاری فی الملاقی لیس فی جمیع الموارد سلیما من المعارض حتی ینحل به العلم الإجمالی الثانی، فما أفاده الشیخ الأعظم (قده) فی الجواب عن منجزیه العلم الإجمالی الموجب للاجتناب عن الملاقی أخص من المدعی، و لا یجری فی جمیع الموارد کما لا یخفی.

و ثالثه: بأن اسناد عدم المعلول إلی وجود المانع فرع تمامیه المقتضی کإسناد عدم احتراق الحطب إلی الرطوبه مع وجود النار، و أما مع عدم تمامیه المقتضی فلا یصح اسناده إلی وجود المانع، بل لا بد من اسناده إلی عدم المقتضی، لتقدمه رتبه علی المانع، و الانحلال معناه أنه لولاه لکان العلم الإجمالی مقتضیا للتنجیز، کاقتضاء

ص: 168

---------------

النار للإحراق لو لا المانع کالرطوبه، و المفروض أن العلم الإجمالی الحادث بعد العلم بالملاقاه غیر مقتض للتنجیز فی حد نفسه، لعدم إمکان تنجز المتنجز، کما سیظهر، فعدم تنجیز هذا العلم الإجمالی الثانی مستند إلی عدم المقتضی له، لا إلی وجود المانع، فلا تصل النوبه إلی إسقاطه عن الاعتبار بالمانع و هو جریان الأصل النافی فی بعض الأطراف«».

هذا کله مضافا إلی أن فی کلام الشیخ الأعظم مسامحه أخری، فان العلم الإجمالی الّذی تعرض له بقوله: «ان قلت» مبنی علی السرایه، بشهاده تنظیره بتقسیم ما فی أحد الإناءین و صیروره الأطراف ثلاثه و أنه یجب الاجتناب عن الجمیع.

و جوابه المتقدم بیانه مبنی علی القول بالتعبد، فیعود النزاع مبنائیا. الا أن یکون المقصود منع القول بالسرایه بنفس هذا الجواب.

الوجه الثانی: ما أفاده المصنف من عدم العلم بفرد آخر من النجس فی البین و ذلک لاستحاله تنجز المنجز، فان التکلیف قد تنجز فی طرف الملاقی بالعلم الأول، و لا یمکن تنجزه ثانیا بالعلم الثانی، فلا یبقی إلاّ الشک فی حدوث التکلیف فی الملاقی، و هو موضوع للأصل النافی. و هکذا حکم المصنف فی الصوره الثانیه، فحکم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی فیها، لعدم العلم بفرد آخر من النجس.

و قد أورد علیه - کما عن شیخنا المحقق العراقی قدس سره - بأن التفاوت بین الصور الثلاث مبنی علی کون العلم الإجمالی بحدوثه موجبا لتنجز المعلوم إلی الأبد، و هو ممنوع، کیف لا یمنع؟ و لازمه فی صوره ارتفاع العلم بسبب طروء

ص: 169

---------------

الشک الساری علی المعلوم أو حصول العلم بخلافه بقاء التنجز، و هو مما یقطع بخلافه، و هذا ظاهر فی العلم التفصیلیّ بالوجدان فکیف بالإجمالی منه.

و التحقیق: أن العلم و ان کان طریقا إلی متعلقه، لکنه موضوع لحکم العقل بتنجز المتعلق، فلبقائه دخل فی بقاء حکمه کما یحدث التنجز بحدوثه، و علی هذا فلا أثر لسبق أحد العلمین فی إسقاط العلم المتأخر حدوثه عن الأثر، بل التنجز یستند إلیهما عند تحقق اللاحق، فالعلم السابق من حین حدوثه یستقل فی تنجیز حکم متعلقه الدائر بین الأصلیین و یجب الاجتناب عنهما مقدمه، فإذا حدث العلم الثانی بین الملاقی و الطرف کان منجزا بالنسبه إلی الطرف أیضا، غایه الأمر أن حدوث التنجز کان مستندا إلی العلم الأول، و بعد حدوث الثانی یستند بقاؤه إلی العلمین و یصیر اللاحق جزء العله بعد أن کان الأول هو العله المنحصره فیه قبل حدوث الثانی.

و هکذا الکلام فی الصوره الثانیه، فیجب فیها الاجتناب عن الملاقی أیضا، ففی الصورتین یجب الاجتناب عن الجمیع، و تکون الحال کما لو علم بنجاسه إناءین أو إناء ثالث حیث یجب الاجتناب عن الکل. و علیه فتأخر العلم بوجوب الاجتناب عن الملاقی عن العلم بوجوب الاجتناب عن الملاقی لا یخرج الملاقی عن حکم المعلوم بالإجمال، هذا.

و أجاب عنه سیدنا الأستاذ (قده) فی المستمسک «بأن إناطه التنجیز بالعلم حدوثا و بقاء غایه ما تقتضیه أن التنجز فی حال حدوث العلم الثانی مستند إلی وجود العلم فی ذلک الآن، لکن هذا المقدار لا یوجب إلحاق الفرض بما لو علم بنجاسه إناءین أو إناء ثالث، إذ فی هذا الفرض لمّا کان أحد العلمین سابقا و الآخر لاحقا کان السابق موجبا لانحلال اللاحق به، و سقوطه عن التأثیر، بخلاف فرض

ص: 170

---------------

اقتران العلمین، فانه یمتنع أن ینحل أحدهما بالآخر، لأنه ترجیح بلا مرجح، فان انحلال أحد العلمین بالعلم الآخر بحیث یسقط العلم المنحل عن التأثیر لیس حقیقیا، بل هو حکمی....».

و محصل مرامه قدس سره: أن اسناد التنجیز فی المقام إلی أسبق العلمین و إیجابه لسقوط المتأخر عن التأثیر و انحلاله به لیس بلا مرجح بل معه، و هو سبق أحدهما علی الآخر، و هذا بخلاف فرض اقتران العلمین، فانه یمتنع انحلال أحدهما بالآخر، لأن تساوی أقدامهما مانع عن الترجیح، فیکون ترجیحا بلا مرجح.

و الانحلال فی صوره السبق عقلائی بمعنی عدم اعتناء العقلاء باللاحق و عدم کونه حجه علی مؤداه، بل الحجه علیه هو السابق.

أقول: ینبغی النّظر فی ما هی حقیقه التنجز، و لما ذا امتنع تنجز ما تنجز سابقا حتی جعل ذلک من المسلمات، فقیل: «المنجز لا ینجز ثانیا» کی یظهر حال بعض ما ورد من کلمات الأعلام فی المقام، فنقول و به نستعین: ان مبنی الإشکال المتقدم مقایسه تأثیر العلم و سائر الحجج فی التنجیز بالعلل التکوینیه، و الظاهر أنها مع الفارق، و توضیحه: أنه لا ریب فی استقلال العله التامه فی التأثیر، و أنه بحدوث العله الثانیه یحصل الاشتراک فیه، و یصیر کل منهما جزء العله بعد أن کانت الأولی تمام العله -، فیستند سخونه الماء حدوثا إلی النار التی أوقدت تحته فی الساعه الأولی، و یستند إلیها و إلی النار التی أوقدت بجنبه فی الساعه الثانیه، فکل من النارین تؤثر فی بقاء سخونه الماء بعد أن کانت الأولی مستقله فی التأثیر حدوثا، کاستناد الأثر إلیهما حدوثا فیما إذا أوقدتا معا من أول الأمر. و هذا کلام

ص: 171

---------------

متین، فان العله تؤثر فی المعلول فی کل آن، و لا یکفی حدوثها فی بقاء الأثر إلی الأبد، و هذا الحدیث جار فی کل ما یکون مطلقا وجوده مؤثرا فی المعلول.

لکن الظاهر أن التنجز لیس کذلک، حیث انه عباره عن انکشاف الحکم للمکلف و وصوله إلیه الموجب لانقطاع عذره الجهلی، و حکم العقل باستحقاق العبد للمؤاخذه علی المخالفه، و هذا المعنی فی نفسه غیر قابل للتعدد، فان العقل انما یحکم باستحقاق العقوبه علی عصیان التکلیف الواصل بالعلم أو بحجه أخری، و من المعلوم أن قیام صرف الوجود من الحجه موضوع لهذا الحکم العقلی، إذ التکلیف الواحد بوصوله إلی المکلف له إطاعه واحده و معصیه کذلک، و یترتب علی عصیانه استحقاق العقاب، و هذا الأثر باق ما دامت الحجه الأولی باقیه غیر مرتفعه بالشک الساری أو العلم بالخطإ، و لا أثر لقیام الحجه الثانیه علی نفس الحکم فی تنجیزه، لوضوح عدم قابلیه التنجز الّذی هو وصول الحکم الشرعی إلی المکلف بحیث تصح المؤاخذه علی مخالفته للتعدد و التکرر، فهو من قبیل تحصیل الحاصل المحال. و علیه فالمنجز الأول باق علی تنجیزه الا أن ینکشف خلافه أو یزول بالشک الساری.

و علی هذا فإذا علم إجمالا بوجوب الاجتناب عن النجس المردد بین الأصلیین فقد تنجز الوجوب فیهما، و العلم الإجمالی الثانی الحاصل بعد الملاقاه - فی الصوره الأولی - لا تؤثر شیئا، لأنه حصل بعد قیام صرف الوجود من الحجه علی وجوب الاجتناب المردد بین الملاقی و صاحبه، و شرط منجزیه العلم الإجمالی عدم سبق المنجز إلی بعض الأطراف، و إمکان منجزیته علی کل تقدیر من تقادیر احتمال انطباق المعلوم بالإجمال علی الأطراف، و العلم الإجمالی الثانی لا یمکن أن ینجز

ص: 172

---------------

علی أی تقدیر، إذ لو کان النجس المعلوم بالإجمال هو الملاقی، فقد تنجز وجوب الاجتناب عنه، و قد تقدم أن التنجز غیر قابل للتکرر. و لو کان هو طرف الملاقی فقد تنجز أیضا، فلا مجال لتنجزه ثانیا.

و علیه فاستحاله تنجز المنجز انما هی لأجل عدم الموضوع له، لما تقدم من أن موضوع حکم العقل و هو صرف وجود الحجه، و قد قامت أوّلا حسب الفرض و انکشف بها الواقع و ترتب علیه حکم العقل باستحقاق العقوبه، فلا ینکشف ثانیا بوجود حجه أخری، لعدم تحمل حکم واحد لانکشافین یستتبع کل منهما استحقاق المؤاخذه علی المخالفه، و لذا یکون العلم الثانی ترددا صوریا غیر موجب لحدوث التکلیف، و من المعلوم أن المنجز هو العلم الإجمالی بالحکم الفعلی علی کل تقدیر، دون غیره.

و بهذا البیان یتضح متانه کلام الماتن و تمامیته، و المناقشه فی الإشکال المحکی عن شیخنا المحقق العراقی (قده).

و مع الغض عما ذکرناه فما أجاب به سیدنا الأستاذ (قده) بظاهره لا یخلو عن تأمل، إذ مع تسلیم «إناطه التنجیز فی کل آن بالعلم فی ذلک الآن و عدم استناده إلی العلم فی الآن قبله، لعدم کفایه حدوث العلم فی التنجز إلی الأبد» یمکن دعوی أن إسقاط العقلاء للعلم المتأخر عن التأثیر یکون من باب الخطأ فی مقام التطبیق، کمسامحتهم فی تطبیق الکر علی ما دون المقدار الشرعی بقلیل، إذ لو بنی علی کون المنجز - و هو العلم - کسائر العلل فی إمکان تشریک المقتضی اللاحق فی التأثیر بقاء مع المقتضی السابق کان اسناد الأثر إلی أسبق المقتضیین بالخصوص - فی تمام الأحوال التی منها حال مقارنه المقتضی المتأخر فی الوجود للسابق منهما - بضرب من العنایه بحیث

ص: 173

---------------

لو التفتوا إلیه لرفعوا الید عن سیرتهم، و من المعلوم أن مثل هذه السیره لا عبره بها، فان إمکان تأثیر العله الثانیه عقلا فیما أثّرت فیه العله الأولی کاف فی الردع عن هذا البناء العقلائی، فان حال العلم فی تنجیز معلومه حینئذ کحال الوجود بالنسبه إلی الماهیه، حیث ان تحصلها فی کل آن انما هو بإفاضه الوجود علیها من مفیضه جل و علی فی ذلک الآن، لا آن قبله و لا بعده.

و علی هذا فإذا حصل العلم الثانی - بعد الملاقاه - بوجود النجس بین الملاقی و الملاقی و طرفه کان اسناد التنجیز إلی العلم الإجمالی الأول فقط ترجیحا بلا مرجح، لعدم کون الأسبقیه مرجحه عقلا بعد عدم القصور فی تأثیر العلم اللاحق أیضا حسب الفرض، و لمّا کان تأثیر کل واحد من العلمین مستلزما لتوارد علتین مستقلتین علی معلول واحد - و هو تنجز التکلیف فی عدل الملاقی - فلا مناص من تشریک کل منهما فی التأثیر و اسناد التنجیز إلیهما معا بقاء بعد أن استقل السابق منهما فیه حدوثا.

و الحاصل: أن التخلص من الإشکال منوط بالالتزام بعدم قابلیه الحکم المنجز للتنجز مره أخری علی ما أوضحناه. فلو التزمنا بصلاحیه کل واحد من العلمین للتنجیز لم تکن دعوی الانحلال العقلائی مجدیه فیه، فلاحظ و تدبر.

و ما قیل من: «أن التنجزات اللاحقه مستنده إلی المنجز الأول، و لذا لو خرج بعض الأطراف عن الابتلاء بقی التکلیف علی تنجزه فی سائر الأطراف» قد عرفت المناقشه فیه، إذ بعد تسلیم صلاحیه المنجزات اللاحقه للتأثیر لا وجه لاستناد التنجز إلی خصوص أسبق العلمین، الا مع عدم قابلیه المعلوم للتنجیز ثانیا علی ما تقدم.

و قد تحصل: أن الحکم فی الصوره الأولی و هی لزوم الاجتناب عن الملاقی

ص: 174

---------------

دون ملاقیه کما أفاده المصنف خال عن الإشکال.

الصوره الثانیه: و هی لزوم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی، و قد ذکر المصنف لها موردین:

الأول: العلم بنجاسه الملاقی و الطرف ثم الالتفات إلی أن الملاقی لو کان نجسا فانما هو لملاقاته مع شی ء ثالث علم إجمالا بنجاسته أو نجاسه الطرف، و قد حکم المصنف فیه بلزوم الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی، و عمده الإشکالات المتوجهه علی تفصیل المصنف ناظره إلی هذه الصوره و ان اشترکت الصوره الثالثه معها فی بعضها أیضا.

فمنها: ما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) و محصله: ابتناء هذا التفصیل علی کون حدوث العلم الإجمالی بما أنه صفه قائمه بالنفس تمام الموضوع لوجوب الاجتناب عن الأطراف و ان تبدلت صورته و انقلبت عما حدثت علیه، لأنه علیه یکون المدار علی حال حدوث العلم لا المعلوم. لکن الإنصاف فساد المبنی، حیث ان المدار فی تأثیر العلم انما هو علی المنکشف و المعلوم لا الکاشف.

و فی جمیع الصور المفروضه یکون رتبه وجوب الاجتناب عن الملاقی و الطرف سابقه علی وجوب الاجتناب عن الملاقی و الطرف و ان تقدم زمان العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و الطرف علی العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و الطرف، لأن التکلیف فی الملاقی انما جاء من قبل التکلیف فی الملاقی، و حیث ان هذا التقدم و التأخر واقعی، فلا أثر لزمان حصول العلمین تقدم العلم بالمتأخر منهما، أو تقارن حصول العلمین بعد ما کان المعلوم فی أحد العلمین سابقا رتبه أو زمانا علی المعلوم بالعلم الاخر«».

ص: 175

---------------

و منها: ما فی التقریرات أیضا من إباء الذوق المستقیم عن الحکم بوجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی مع أن التکلیف فیه آت من قبله.

و منها: أنه یلزم انفکاک المسبب عن سببه، مع أن الملازمه واقعیه، توضیحه:

أن مقتضی عدم منجزیه العلم الثانی لوجوب الاجتناب عن الملاقی عدم کونه طرفا للعلم الإجمالی و جریان أصاله الطهاره فیه و التعبد بطهارته ظاهرا، و مقتضاه التعبد بالطهاره الظاهریه فی الملاقی أیضا، لئلا یلزم انفکاک المسبب عن سببه، فان نجاسه الملاقی مسببه عن نجاسه ملاقاه واقعا، فلو حکم الشارع بطهارته ظاهرا لعدم کونه طرفا لعلم إجمالی منجز فلا بد من الحکم بطهاره ملاقیه ظاهرا أیضا، قضیه للتلازم بینهما حکما، و هذا لا یجتمع مع ما فرض من وجوب الاجتناب عنه عقلا من باب المقدمه العلمیه. و مقتضی طهاره الملاقی عدم جریان أصاله الطهاره فی الملاقی، لدوران النجس المعلوم إجمالا بینه و بین ما هو فی عرضه، فیتساقط الأصلان فهما بالمعارضه. و علیه فلازم الحکم بطرفیه الملاقی للعلم الإجمالی هذا المحذور المحال، بخلاف ما إذا انحصر الطرف فی الملاقی و ما هو فی عرضه.

و أجیب عن الأول بأن العلم و ان کان طریقا إلی متعلقه و کاشفا عنه، الا أنه انما یکون کذلک بالنسبه إلی خصوص الآثار الشرعیه المترتبه علی متعلقه، کما لو علمنا بنجاسه هذا الإناء من قبل یومین، فان مقتضاه الحکم بنجاسه ملاقیه من زمان الملاقاه لا من زمان العلم، لکونه نجاسته حکما واقعیا لا دخل فیه لعلم المکلف و جهله به، دون الأثر العقلی المترتب علی نفس العلم و هو التنجیز الّذی یترتب علیه استحقاق العقوبه، فان موضوع التنجز هو قیام الحجه الذاتیّه أو الجعلیه علی الوظیفه الفعلیه،

ص: 176

---------------

و إذا کان التنجیز من آثار العلم بالنجاسه لا من آثار وجودها الواقعی، فالعلم الحاصل أولا بین الملاقی و عدل الملاقی یقتضی التنجز بلا مانع منه. و مجرد کون المعلوم بالعلم اللاحق سابقا زمانا أو رتبه لا یوجب سقوط العلم الأول عن التأثیر بعد أن کان التنجیز من آثار العلم المتقدم زمانا علی الآخر، لا من آثار المتقدم رتبه و ان تأخر وجوده، و دوران التکلیف بین الملاقی و الطرف واقعا لا یمنع من تأثیر العلم الأول الحاصل بین الملاقی و الطرف، لعدم العلم به، کما لا معنی لتأثیر العلم الثانی فی زمان قبل حصوله بالنسبه إلی الآثار العقلیه حتی یمنع من تأثیر العلم السابق، هذا.

و ما فی التقریرات المزبوره من «انحلال العلم السابق باللاحق، لکون معلومه متقدما بالزمان أو بالرتبه علی معلوم أسبق العلمین» لم یظهر له وجه، إذ الانحلال فی موارده اما حقیقی و اما حکمی و اما تعبدی. و لا مسرح لدعوی الانحلال الحقیقی فانه بعد حصول العلم الثانی لم یرتفع التردید الحاصل أولا بین الملاقی و الطرف بل هو باق بحاله، و هو یمنع عن تنجز التکلیف فی الطرف بالعلم الثانی، لامتناع تنجز المنجز. و لا مجال لدعوی القطع بعدم التکلیف فی الملاقی. نعم یتبدل المعلوم فیه من الأصاله إلی التبعیه، و هذا لا یقدح فی تأثیر أسبق العلمین.

کما لا مجال لدعوی الانحلال التعبدی المنوط بقیام أماره شرعیه علی التکلیف فی بعض الأطراف کالبینه القائمه علی أن الخمر المردد بین الإناءین انما هو فی الإناء الشرقی مثلا، إذ المتحقق ثانیا هو العلم الإجمالی لا الحجه التعبدیه.

و أما الانحلال الحکمی أی عدم کون العلم الأول منجزا بعد حدوث العلم الثانی فهو یتم فی مثل حصول العلم یوم الجمعه بإصابه النجس بأحد الإناءین

ص: 177

---------------

الأبیض و الأحمر ثم العلم یوم السبت بوقوع القذر فی الإناء الأصفر أو الأبیض یوم الأربعاء، فان العلم السابق ینحل باللاحق، إذ یکشف هذا عن عدم کون السابق منهما علما بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و هذا بخلاف المقام، فان التکلیف قد تنجز فی طرف الملاقی أولا، و یستحیل تأثیر العلم الثانی فیه مره أخری، فان المنجز لا یتنجز، فکیف ینحل العلم الأول به حکما؟ بل فی حاشیه المحقق الأصفهانی (قده) أن مانعیه العلم الثانی عن تنجیز العلم الأول بقاء مستلزمه للدور، قال: «لأن مانعیته فرع کونه علما بحکم فعلی علی أی تقدیر و غیر منجز بمنجز سابق، و کونه کذلک فرع سقوط العلم الأول عن التأثیر بقاء.... إلخ».

و توضیحه: أن العلم الإجمالی المتقدم مقتض للتنجیز، و المانع منه اما هو وجوب الاجتناب عن الملاقی و الطرف بوجوده الواقعی قبل تعلق العلم به، و هو باطل، لما عرفت من أن الآثار العقلیه تترتب علی العلم، إذ هو الصالح للاحتجاج و قطع العذر. فالعلم الإجمالی الأول لا مانع من تنجیزه، فیؤثر. و اما هو وجوب الاجتناب عنهما بوجوده العلمی أی بعد حدوث العلم الإجمالی الثانی، و هذا أیضا غیر مانع عنه، فان المتأخر من العلمین معدوم حین حدوث المتقدم منهما، و المعدوم لیس محض لا یتقرب منه المانعیه، فلا بد أن تکون المانعیه بحسب وجوده البقائی موجبه لانحلال العلم الأول، و لکنه باطل أیضا، و ذلک لأن المانعیه تتوقف علی کون العلم الثانی علما بحکم فعلی علی کل تقدیر، و لم یتنجز بعض الأطراف بمنجز سابق. و کونه کذلک یتوقف علی عدم منجزیه العلم الأول للتکلیف بین

ص: 178

---------------

الملاقی و الطرف، و عدم منجزیته یتوقف علی تأثیر العلم المتأخر، و هذا هو الدور الصریح.

أقول: بناء علی تسلیم اقتضاء العلم الأول للتنجیز فالأمر کما أفاده قدس سره من اقتضاء المانعیه بقاء للدور. الا أن الظاهر من تقریرات المحقق النائینی (قده) عدم اقتضاء العلم السابق للتأثیر إذا لحقه علم آخر یکون معلومه متقدما علیه زمانا أو رتبه، و ان کان هذا الکلام فی نفسه متهافتا مع دعواه انحلال العلم السابق باللاحق، لاقتضاء الانحلال تمامیه اقتضاء العلم فی التأثیر لو لا المانع، و قد سبق مثل هذا التسامح فی التعبیر من الشیخ کما نبهنا علیه.

و کیف کان فالظاهر أن دعوی المحقق النائینی (قده) عدم اقتضاء العلم السابق للتأثیر إذا لحقه علم آخر لا تخلو من شی ء، لما عرفت من عدم القصور فی کاشفیه أسبق العلمین، و کون المعلوم به حکما إلزامیا أو موضوعا له، غایه الأمر أن المنکشف بالعلم اللاحق سابق زمانا أو رتبه علی الأول، الا أنه غیر موجب لسقوط السابق عن اقتضاء التأثیر مع عدم تنجز الحکم قبله، فلا بد أن یکون تأثیر اللاحق فی مرحله المنع بقاء، و إلاّ استلزم الدور کما عرفت. و بهذا اندفع إشکال المحقق النائینی علی المصنف، و محصله کون التنجیز و التعذیر من آثار العلم لا المعلوم.

و یجاب عن الثانی أیضا بأن الّذی یأباه الذوق الفقهی المستقیم انما هو التفکیک فی حکمین لموضوعین یتبع أحدهما الاخر ثبوتا، و لکنک تعرف أن لزوم رعایه التکلیف فی کل واحد من أطراف العلم الإجمالی المنجز انما هو حکم عقلی من باب المقدمه العلمیه، و نجاسه الملاقی علی تقدیرها و ان کانت تابعه فی الوجود

ص: 179

---------------

الخارجی لنجاسه الملاقی، الا أن التکلیف بالاجتناب عن الملاقی قد تنجز بالعلم الأول بین الملاقی و الطرف، و بسبب تأثیره سقط العلم الثانی عن قابلیه التأثیر، فلا یجب الاجتناب عن الملاقی، و حیث انه بناء علی التعبد یختص کل من المتلاقیین بجعل شرعی مستقل، فتنجز الخطاب فی أحدهما - و هو الملاقی - بسبب العلم الأول لا یوجب تنجزه فی الآخر و هو الملاقی.

و أجاب المحقق الأصفهانی عن الثالث بما لفظه: «بأنا نلتزم بانفکاک المسبب عن سببه بلحاظ بعض الآثار، لمکان الموجب له، فان التعبد بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی - بالکسر - انما یصح بتبع التعبد بعدمه فی الملاقی - بالفتح - إذا لم یکن هناک مانع عقلی أو شرعی... إلی أن قال: و مقتضی التعبد بطهاره الملاقی - بالفتح - بعد تنجز التکلیف فی الملاقی بالکسر و طرفه لیس الا ترتیب أثر الطاهر بما هو طاهر علی الملاقی بالکسر، لا رفع وجوب الاجتناب العقلی التابع للعلم الإجمالی الّذی لا مانع منه عند تأثیره، فیجب الاجتناب عقلا عن الملاقی بالکسر و عن طرفه و ان کان لا یعامل معه معامله النجس من حیث ملاقاه شی ء معه فضلا عن طرفه، فان خروج الملاقی بالکسر عن وجوب الاجتناب لا یمنع بقاء احتمال التکلیف المنجز فی الاخر علی خلافه، فتدبر جیدا فانه حقیق به».

أقول: الظاهر أن هذا الجواب فی غایه المتانه بناء علی علیه العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه کما هو مختاره وفاقا لشیخه الأستاذ قدس سرهما، إذ علی هذا المسلک یکون العلم موجبا للتفکیک بین طهاره المتلاقیین ظاهرا مع فرض الملازمه بینهما فیها، أو حکومه أصاله الطهاره فی الملاقی علی أصل الطهاره فی

ص: 180

---------------

الملاقی، لتقدمه رتبه کما فی الرسائل، و أنه بمجرد التعبد بطهاره الملاقی یلزم ترتیب آثار الطهاره علی الملاقی، و العلم الإجمالی یمنع من التعبد بطهاره الملاقی ظاهرا، أو وجوب الاجتناب عن الطاهر الظاهری.

و أما علی مبنی اقتضاء العلم الإجمالی - کما لعله هو مبنی الإشکال - فقد یشکل هذا الکلام، من جهه أن حکم العقل بلزوم الاجتناب عن الملاقی لیس الا لرعایه احتمال التکلیف فیه و وجوب دفع الضرر المحتمل، و من المعلوم أن هذا الحکم العقلی معلق علی عدم تأمین الشارع و عدم تصرفه فی مرحله الفراغ، إذ معه لا مسرح لحکمه بلزوم تحصیل القطع بالامتثال، و علیه فإذا ورد التأمین الشرعی بلسان أصل الطهاره فی الملاقی المستتبع لطهاره ملاقیه ظاهرا، فقد حصل المانع من تنجیز العلم الإجمالی، فلا یجب الاجتناب عن الملاقی حینئذ، الا أن یرفع الید عن الملازمه بین طهاره المتلاقیین ظاهرا، و الالتزام به کما تری.

و الحاصل: أن التخلص من الإشکال المذکور منوط بالالتزام بعلیه العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه، و أما علی مسلک الاقتضاء فالجواب المذکور لا یخلو من شی ء، الا أن المصنف و من تبعه فی سعه منه بناء علی ما أسسوه من علیه العلم الإجمالی له.

المورد الثانی للصوره الثانیه - و هی وجوب الاجتناب عن الملاقی دون الملاقی - العلم بالملاقاه ثم حدوث العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو طرف الملاقی، و خروج الملاقی عن الابتلاء قبله أو مقارنا له و صیرورته مبتلی به بعده و قد بیّنا فی التوضیح مقصود المصنف (قده) و وجه حکمه بعدم لزوم الاجتناب عن الملاقی اعتمادا علی کلماته الشریفه فی الفوائد، فراجع.

ص: 181

---------------

و قد أورد علیه شیخ مشایخنا المحقق النائینی و غیره «بأنه لا أثر لخروج الملاقی عن محل الابتلاء فی ظرف حدوث العلم مع عوده إلی محل الابتلاء بعد العلم» و الظاهر متانه هذا الإشکال، إذ المفروض دوران المعلوم بالإجمال بین أطراف ثلاثه، و خروج بعضها عن الابتلاء و ان کان مانعا عن اشتغال الذّمّه به، لکن إذا صار مبتلی به ثانیا ارتفع المانع عن الاشتغال، فیجب الاجتناب، و لیس فی المقام علمان کما فی الصوره الأولی کی یشکل علیه بأنه غیر منجز، لاستحاله تنجز المنجز.

هذا إذا قلنا یدخل الابتلاء فی مرتبه تنجز التکلیف کما بنی علیه المصنف فی حاشیه الرسائل.

و أما بناء علی کونه شرطا لفعلیه الخطاب، فالحق معه فی عدم تأثیر عود الملاقی إلی محل الابتلاء فی وجوب الاجتناب عنه.

و فی هذا الفرض یرد إشکال شیخنا المحقق العراقی علی ما استدل به مثل شیخنا الأعظم من عدم جریان الأصل فی المفقود حتی یعارض أصل الطرف و یسلم أصل الملاقی عن المعارضه حتی لا یجب الاجتناب عنه بأن الخروج عن محل الابتلاء لا یمنع عن جریان الأصل فیه إذا ترتب علیه أثر فعلی و لو بالنسبه إلی ما یتبعه، قال فی المقالات: «و هذا المعنی بناء علی علیه العلم الإجمالی فی وجوب الموافقه القطعیه فی غایه المتانه، لأن العلم الإجمالی الحاصل بین اللازم و طرف الملزوم التالف کان منجزا للطرفین، لعدم سبق علم آخر فی البین یمنع عن تنجیز هذا العلم، فیؤثر حینئذ أثره سواء کان فیه أصل غیر معارض لأصل طرفه أو لم یکن. و أما لو بنینا علی اقتضاء العلم فی تأثیره فی الموافقه القطعیه بحیث کان

ص: 182

---------------

قابلا لمنع المانع، فهذا الکلام انما یتم فی الأصول غیر التنزیلیه مثل قاعده الحل علی وجه بضمیمه کون حلیه اللازم أیضا من آثار حلیه الملزوم و لو ظاهریا.... إلی أن قال: و أما لو کان الأصل تنزیلیا کالاستصحاب مثلا، فلا شبهه فی جریانه حتی فی التالف أو الخارج عن محل الابتلاء بلحاظ ماله من الآثار التی کانت مورد ابتلاء المکلف فعلا، و لازمه حینئذ معارضه هذا الأصل الجاری فی التالف مع الأصل فی طرفه، و یتساقط الأصلان و یرجع حینئذ إلی الأصل الجاری مستقلا فی اللازم المسبب، و نتیجته عدم لزوم الاجتناب عن الملزوم أیضا حتی فی فرض التلف، فلا مجال حینئذ لقیام المسبب مقام السبب عند تلف السبب....».

الصوره الثالثه: حصول العلم بالملاقاه ثم العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو عدله مع کون الجمیع مورد الابتلاء، فیجب الاجتناب عن جمیع الأطراف، لتعلق العلم بتکلیف لم یتنجز بمنجز سابق، فیصلح لأن یتنجز بهذا العلم، غایه الأمر أن التکلیف فی بعض الأطراف لیس من سنخ التکلیف فی بعضها الآخر، فانه بالنسبه إلی الملاقی و الطرف هو وجوب الاجتناب عن النجس، و بالنسبه إلی الملاقی هو وجوب الاجتناب عن المتنجس، نظیر العلم بنجاسه أحد هذین الإناءین و غصبیه الثالث، إذ لا ریب فی تنجز الحکم الواقعی بالعلم فی هذا المثال. و هنا کذلک، فیدور الأمر بین وجوب الاجتناب عن النجس المردد بین الأصلیین و عن المتنجس القائم بالملاقی، و هو منجّز. و الملاقاه الخارجیه و ان کانت سابقه علی العلم الإجمالی، الا أن الموجب الاشتغال الذّمّه عقلا بالتکلیف هو العلم بنجاسه الملاقی و الطرف، و هو کما تعلق بالأصلیین کذلک تعلق بالملاقی فی عرض واحد، لأن العلم بالملاقاه

ص: 183

---------------

جعل المتلاقیین بمنزله عدل واحد، و هذا مراده قدس سره بقوله: «فیتنجز التکلیف بالاجتناب عن النجس فی البین، و هو الواحد أو الاثنان».

و المحکی عن المحقق النائینی وفاقا للشیخ الأعظم (قدهما) عدم لزوم الاجتناب عن الملاقی فی هذه الصوره، بدعوی أن الأصل الجاری فیه متأخر رتبه عن الأصل الجاری فی الملاقی، فیکون سلیما عن المعارضه مع أصل الطرف.

و یرد علیه ما فی تقریر بعض أعاظم العصر (مد ظله) من: أن الأصل الجاری فی الملاقی و ان کان متأخرا بالرتبه عن الأصل الجاری فی الملاقی، لکنه فی عرض الأصل الجاری فی طرفه، لعدم ترتبه علیه حتی یکون أصله متأخرا عن الأصل الجاری فی صاحب الملاقی، فحینئذ تتعارض الأصول الثلاثه و یتنجز التکلیف المعلوم.

و توهم تأخر أصل الملاقی عن أصل الطرف بقیاس المساواه، حیث انه متأخر عن أصل الملاقی، و بما أن الأصلیین فی رتبه واحده، فیتأخر مرتبه أصل الملاقی عن الطرف أیضا، لأن المتأخر عن أحد المتساویین متأخر عن الآخر أیضا، مندفع بتمامیه القیاس المذکور فی التقدم و التأخر الزمانیین و الشرفیین دون الرتبیین کما فی المقام، فان وجود العله و عدمها متساویان فی الرتبه، و وجود المعلول و ان کان متأخرا عن وجود علته، لمکان معلولیته الموجبه لتأخر وجوده رتبه عنها، الا أن ذلک لا یقتضی کونه متأخرا عنها عدما أیضا، إذ لا علّیه و لا معلولیه بینهما فی مرتبه العدم.

و بعباره أخری: التقدم و التأخر رتبه عباره عن کون المتأخر ناشئا من المتقدم و معلولا له، و کون شی ء ناشئا من أحد المتساویین فی الرتبه و معلولا له لا یقتضی

ص: 184

---------------

کونه ناشئا من الآخر و معلولا له أیضا، هذا.

مضافا إلی أن أدله اعتبار الأصول ناظره إلی الأعمال الخارجیه و متکلفه لبیان أحکامها، و من هنا سمیت بالأصول العملیه، و غیر ناظره إلی أحکام الرتبه بوجه، و مع فعلیه الشک فی کل واحد من المتلاقیین لا وجه لاختصاص المعارضه بالأصل السببی بعد تساوی نسبه العلم الإجمالی إلیه و إلی الأصل المسببی. نعم التقدم الرتبی انما یجدی علی تقدیر جریان الأصل فی السبب، و أما علی تقدیر عدم جریانه فیه فهو و الأصل المسببی علی حد سواء«».

و لا یخفی أن الأصل فی الملاقی و ان لم یکن متأخرا رتبه عن أصل طرف الملاقی، الا أنه مع ذلک لا یجری فی عرض أصل طرف الملاقی، کی تتعارض الأصول الثلاثه، لأن جریان الأصل المسببی منوط بسقوط الأصل السببی کما ثبت فی محله، ففی المقام لا یجری الأصل فی الملاقی الا بعد سقوطه فی الملاقی، و من المعلوم أن سقوطه منوط بمعارضته لأصل طرفه حتی یسقط أصلاهما معا و تصل النوبه إلی أصل الملاقی.

و بالجمله: أصل الملاقی و ان لم یکن متأخرا رتبه عن أصل طرف ملاقاه، و ذلک یقتضی جریانه فی عرض جریان أصله، لکنه مع ذلک لا یجری فی عرضه، لإناطه جریانه بسقوط أصل ملاقاه، و المفروض توقف سقوطه علی معارضته لأصل طرفه، فجریان أصل الملاقی یتوقف علی سقوط أصل صاحب الملاقی.

فالنتیجه: أن أصل الملاقی قبل سقوط أصلی الملاقی و طرفه لا یجری حتی یسقط بمعارضته لهما، و بعد سقوطهما یجری بلا مانع، فلا تجتمع الأصول

ص: 185

---------------

الثلاثه حتی تتعارض کی یجب الاجتناب عن الملاقی.

و أما ما أفاده دام ظله «من فعلیه الشک فی کل واحد من المتلاقیین» ففیه: أن المراد بفعلیته ان کان هو وجود الشک وجدانا فلا کلام فیه، لکنه غیر مقصود، و الا لبطل ما أسّسوه من حکومه الأصول بعضها علی بعض، إذ الحکومه لا ترفع الشک الموضوع فی الأصل المحکوم وجدانا.

و ان کان هو الشک مع العلاج، ففیه: أن الشک فی الملاقی لیس موضوعا للأصل مطلقا، بل بعد سقوط الأصل فی الأصلیین.

و منه ظهر: أن التقدم الرتبی یوجب إناطه جریان الأصل فی المسبب بعدم جریانه فی السبب.

و أما ما أفاده دام ظله بقوله: «مضافا إلی أن أدله اعتبار الأصول ناظره إلی الأعمال الخارجیه.... إلخ» ففیه: أن المراد بالأصول العملیه هی الأصول التی یرجع إلیها الشاک المتحیر فی الحکم الواقعی فی تعیین وظیفته التی هی أعم من الفعل و الترک، فالمراد بالعمل لیس هو خصوص الفعل الوجودیّ، بل أعم من الفعل و الترک، کما یشهد بذلک أصاله الاشتغال، فانها قد تقتضی الفعل کما فی الشبهات الوجوبیه، و قد تقتضی الترک کما فی الشبهات التحریمیه. و کذلک قاعده التخییر، حیث ان مقتضاها التخییر بین الفعل و الترک، فالمراد بالعمل فی الأصول العملیه هو ما یعم الفعل و الترک.

و أما قوله مد ظله: «و غیر ناظره إلی أحکام الرتبه بوجه» ففیه: أنه لا إشکال فی عدم تکفل شی ء من الأدله لحفظ موضوعه، بل مقتضاها ثبوت الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده، فلا بد لإحراز الموضوع من دلیل آخر، و حینئذ

ص: 186

---------------

نقول: ان دلیل الأصل العملی قاصر عن إثبات موضوعه فی الشک المسببی، لأن شکه یعالج بدلیل الأصل السببی، و موضوعیته للأصل المسببی منوطه بعدم علاجه بجریان الأصل السببی، إذ مع علاجه به یرتفع تعبدا، و لا یبقی حتی یشمله دلیل الأصل المسببی.

هذا ما یتعلق بحکم الملاقی حسب حالاته المختلفه التی أفادها المصنف هنا و فی الفوائد.

و منه یعلم حکم بعض الصور الأخری التی لم یتعرض لها قدس سره مثل ما إذا توسط العلم الإجمالی بوجود النجس بین الملاقی و طرفه بین الملاقاه و العلم بها، کما إذا لاقی الثوب الإناء الأبیض یوم السبت مثلا، و علم إجمالا یوم الأحد بنجاسه الإناء الأبیض أو الإناء الأحمر، ثم علم یوم الاثنین بملاقاه الثوب للإناء الأبیض یوم السبت، فالمسأله عند المصنف ملحقه بالصوره الأولی التی یقتصر فیها علی تنجز التکلیف فی الأصلیین، فان الملاقاه و ان کانت متقدمه علی العلم الإجمالی بنجاسه أحد الإناءین، الا أنه حیث لا علم بها حین العلم الإجمالی بالنجاسه، فیتنجز بهذا العلم الحادث یوم الأحد التکلیف بین الأصلیین.

و العلم بالملاقاه لا یوجب حدوث تکلیف جدید بین الملاقی و الطرف، بل هو علم بالموضوع، لتنجز الحکم علی تقدیر کونه فی طرف الملاقی بالعلم الإجمالی السابق، فیصیر التکلیف فی الملاقی مشکوک الحدوث، و هو مجری الأصل.

و دعوی لزوم الاجتناب هنا عن الملاقی أیضا، إذ العبره بالمعلوم لا العلم، فانه طریق محض إلی متعلقه، و حیث ان الملاقاه سابقه علی العلم، فالتکلیف

ص: 187

---------------

موجود واقعا، و لا بد من الاجتناب کما فی الصوره الثالثه، مخدوشه بما تقدم فی مطاوی الکلمات من أن النّظر إلی الحیث الطریقی للعلم انما هو لترتیب الآثار الشرعیه دون مثل التنجیز و التعذیر اللذین یکون لقیام الحجه موضوعیه لهما عقلا، و حیث ان قیام الحجه علی نجاسه أحد الإناءین متأخر عن زمان ملاقاه الثوب للإناء الأبیض، فلا یکون منجزا بالنسبه إلی الملاقی و هو الثوب.

و علیه فالعلم الإجمالی السابق کان مقتضیا للتنجیز بلا مانع منه، و العلم الثانی الحاصل بالعلم بالملاقاه غیر صالح لتنجیز ما تنجز، فلا یجب الاجتناب عن الثوب الملاقی.

هذا بعض الکلام حول مسأله الملاقی، و اقتصرنا علیه و لم نستقص الصور بالتفصیل خوفا من الإطاله و الخروج عن قانون الشرح، و بهذا فرغنا عن تنبیهات الاشتغال التی عقدها المصنف أو أشار إلیها، و بقی أمور لم نتعرض لها تبعا للماتن و ان کان المناسب جدا بیانها و لو بنحو الاختصار لئلا تخلو دوره الأصول من مهام أبحاثها.

ص: 188

---------------

و الأکثر فطرفا التردید یمکن اجتماعهما بالإتیان بالأکثر.

و الفرق بین الارتباطیین و الاستقلالیین هو: أن المرکب الارتباطی یتألف من أشیاء یکون بین الأوامر المتعلقه بها ملازمه ثبوتا و سقوطا، کتلازم الأغراض و الملاکات الداعیه إلی تلک الأوامر التی هی أمر واحد حقیقه منبسط علی تلک الأشیاء. و المرکب الاستقلالی یتألف من أشیاء یتعلق بها أوامر لا ملازمه بینها ثبوتا و سقوطا، بل یکون لکل منها إطاعه مستقله. و علیه فالحکم فی المرکب الارتباطی واحد، و فی الاستقلالی متعدد، فأمر التکبیره و غیرها من أجزاء الصلاه التی هی من المرکبات الارتباطیه لا یسقط الا مع سقوط أوامر سائر أجزائها من الرکوع و السجود و القراءه و التشهد و التسلیم و غیرها من الأجزاء.

و لأجل هذا الارتباط عدّ المقام من صور الشک فی المکلف به، فلو علم إجمالا بوجوب الصلاه و تردد متعلقه بین تسعه أجزاء و عشره، فان مقتضی الارتباطیه عدم سقوط أمر الصلاه لو أتی بها مجرده عن مشکوک الجزئیه علی تقدیر جزئیته واقعا، و هذا بخلاف الاستقلالیین، فان وجود الأکثر علی تقدیر وجوبه واقعا غیر معتبر فی صحه الأقل و سقوط أمره، فان الأمر المتعلق بالأقل نفسی استقلالی أیضا، و یترتب الغرض علیه مطلقا و لو مع عدم تحقق الأکثر، نظیر الدین و قضاء الفوائت و قضاء صوم شهر رمضان إذا ترددت بین الأقل و الأکثر، فان أداء الأقل من الدین و قضاء الفوائت و قضاء صوم شهر رمضان یوجب سقوط أوامرها و ان کان الأکثر واجبا واقعا، و لزم امتثاله أیضا، حیث ان وجوبه استقلالی کوجوب الأقل، فلا یعتبر فی سقوطه إطاعه الأمر بالأکثر.

و الحاصل: أن وحده التکلیف فی الارتباطیین و تعدده فی الاستقلالیین المستلزم لتعدد الإطاعه و العصیان هو الفارق بینهما.

ص: 190

...........

------------

و لیس الملاک وحده الغرض القائم بالمتعلق و تعدده، لإمکان تعدد الغرض فی المرکب الارتباطی مع الارتباطیه بین نفس الأغراض المتعدده، فالمائز بین الاستقلالی و الارتباطی هو وحده الحکم فی الثانی و تعدده فی الأول.

الثانی: الظاهر أن النزاع فی المقام بناء علی انحلال العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بوجوب الأقل و شک بدوی فی وجوب الزائد علیه مندرج فی الشک فی التکلیف کما هو مدعی القائل بالانحلال، و بناء علی عدم الانحلال مندرج فی الشک فی المکلف به، و من المعلوم أن مقتضی العلم بالتکلیف الفعلی حینئذ بین الأقل و الأکثر الارتباطیین هو وجوب الاحتیاط عقلا بالإتیان بالأکثر، کوجوبه فی المتباینین.

الثالث: فی بیان أقسام الأقل و الأکثر الارتباطیین، و هی أنه تاره یکون الأکثر المحتمل وجوبه زائدا علی الأقل بحسب الوجود الخارجی فیکون من مقوله الکم، و أخری یکون زائدا علیه بحسب الوجود الذهنی مع اتحاده مع الأقل، فالزائد حینئذ من مقوله الکیف، فالمعتبر حقیقه تقیده لا نفسه، و هذا هو الشک فی الشرطیه، و یندرج فیه الشک فی المانعیه باعتبار أن تقیید المأمور به بعدم المانع کتقییده بوجود الشرط، و قیدیه عدم المانع مع عدم تأثیر العدم انما هی بلحاظ کون وجوده مخلا بالمأمور به، فتحققه فی الخارجی منوط بعدم المانع.

و لم یتعرض المصنف فی المتن لذکر أقسام الأقل و الأکثر، و لکنه بینها فی حاشیه الرسائل، فلا بأس بذکرها لما فیه من الفائده کما سنشیر إلیه فی التنبیه الأول قال (قده): «الجزء المشکوک فیه اما جزء خارجی و هو ما کان له وجود علی حده قد أخذ فی المأمور به کما أخذ فیه الاجزاء الاخر.... و اما جزء تحلیلی عقلی، و هو ما لا وجود له فی الخارج علی حده، بل هو و سائر الاجزاء التی

ص: 191

...........

------------

تکون کذلک موجوده بوجود واحد، و هذا کالفصول للأنواع. و اما جزء ذهنی و هو ما لا وجود له فی الخارج أصلا، و انما یکون وجوده بمعنی وجود منشأ انتزاعه کالتقید للمقید، و منشأ انتزاعه تاره یکون مباینا فی الوجود مع المقید کالطهاره مع الصلاه، و أخری من عوارضه و أحواله کالسواد و البیاض و الکفر و الإیمان..».

و لا یخفی أن الشیخ الأعظم جریان علی تبویبه لمسائل الشک فی التکلیف و المکلف به عقد مسائل أربع للشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین من ناحیه الجزء الخارجی، باعتبار منشأ الشک من کونه تاره فقد النص و أخری إجماله و ثالثه تعارضه و رابعه اشتباه الأمور الخارجیه، و عقد مسأله للشک فی القید. و لکن المصنف - لما نبّه علیه فی أول بحث البراءه من وحده المناط - عقد المقام الثانی للشک فی الجزء الخارجی و التنبیه الأول لغیره من الأجزاء التحلیلیه و الذهنیه مهما کان منشأ الاشتباه.

الرابع: أن نزاع الأقل و الأکثر الارتباطیین کما یجری فی الشبهات الوجوبیه مثل الصلاه، کذلک یجری فی الشبهات التحریمیه، بأن کان المحرّم هو الأکثر أو المقید، و یمکن التمثیل له بحرمه تصویر تمام الجسم من ذوات الأرواح، و حرمه حلق تمام اللحیه، فان الأقل منهما و هو تصویر بعضه و حلق بعض اللحیه مشکوک الحرمه، و هذا لم یتعرض له الشیخ أیضا، بل قال: «و اعلم أنّا لم نذکر فی الشبهه التحریمیه من الشک فی المکلف به صور دوران الأمر بین الأقل و الأکثر لأن مرجع الدوران بینهما فی تلک الشبهه إلی الشک فی أصل التکلیف، لأن الأکثر معلوم الحرمه و الشک فی حرمه الأقل».

الا أن یقال: ان متعلق الحرمه إذا کان مرکبا ذا أجزاء، و المفروض أن المرکب عین الأجزاء، فلا ینفک العلم بحرمه الأکثر عن العلم بحرمه الأقل، فتدبر.

إذا عرفت ما ذکرناه من الأمور، فلنشرع فی توضیح المتن، فنقول: ان

ص: 192

بینهما (1) أیضا (2) یوجب الاحتیاط عقلا بإتیان

------------

فی الأقل و الأکثر الارتباطیین أقوالا ثلاثه:

الأول: ما اختاره شیخنا الأعظم من جریان البراءه العقلیه و النقلیّه فی الأکثر، قال: «فالمختار جریان أصل البراءه، لنا علی ذلک حکم العقل و ما ورد من النقل».

الثانی: عدم جریان شی ء منهما، بل الحکم وجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر، و هو المنسوب إلی المحقق السبزواری علی ما حکاه عنه الشیخ بقوله: «بل الإنصاف أنه لم أعثر فی کلمات من تقدم علی المحقق السبزواری علی من یلتزم بوجوب الاحتیاط فی الأجزاء و الشرائط» و هو مختار المصنف فی حاشیه الکتاب التی ستمر علیک، حیث عدل عما فی المتن إلی عدم جریان البراءه النقلیّه.

الثالث: التفصیل بین البراءه العقلیه و الشرعیه بجریان الثانیه دون الأولی، فلا بد من الاحتیاط عقلا، و هذا هو مختار المصنف فی المتن، و قد استدل علیه بوجهین: الأول من ناحیه منجزیه العلم الإجمالی بالتکلیف، و الاخر من ناحیه العلم بالغرض، و سیأتی بیانهما.

*******

(1). أی: بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، و هذا شروع فی الاستدلال علی مختاره من لزوم الاحتیاط عقلا، و أما جریان البراءه شرعا، فسیأتی بعد الفراغ من الوجهین المقتضیین للاشتغال بحکم العقل.

و محصل هذا الوجه: أن العلم الإجمالی بثبوت التکلیف بین الأقل و الأکثر الارتباطیین یوجب الاحتیاط کسائر العلوم الإجمالیه المنجزه للتکالیف الموجبه للاحتیاط، فالاشتغال الیقینی بالتکلیف النفسیّ یقتضی لزوم تحصیل العلم بفراغ الذّمّه المتوقف علی الإتیان بالأکثر، إذ لو کان هو الواجب لکان فعل الأقل لغوا، و حیث ان هذا العلم غیر منحل کما سیظهر فلا مناص من الاحتیاط.

(2). أی: کما أن العلم بثبوت التکلیف بین المتباینین یوجب الاحتیاط.

ص: 193

الأکثر (1)، لتنجزه به (2) حیث (3) تعلق بثبوته فعلا.

و توهم انحلاله (4) إلی العلم بوجوب الأقل تفصیلا و الشک فی

------------

*******

(1). قیل: ان مفروض الکلام هو ما إذا لم یکن الزائد المحتمل وجوبه من الأرکان التی یبطل الکل بترکه مطلقا عمدا أو سهوا أو نسیانا کالرکوع فی الصلاه، بل مثل السوره فیها. لکنه لا یخلو من التأمل، إذ لا فرق فی جریان البراءه علی القول به بین کون مجراها محتمل الرکنیه أو غیره کما هو مقتضی إطلاق دلیلها.

(2). أی: لتنجز التکلیف بالأکثر بالعلم الإجمالی.

(3). تعلیل لقوله: «لتنجزه» و حاصله: أن عله تنجز التکلیف الموجب للاحتیاط عقلا هی کون العلم الإجمالی هنا واجدا لشرط التنجیز و هو العلم بالتکلیف الفعلی، فلا محیص حینئذ من تحصیل العلم بالفراغ بإتیان الأکثر.

(4). أی: انحلال العلم الإجمالی، و هذا إشاره إلی کلام الشیخ الأعظم القائل بالانحلال بجریان البراءه العقلیه و النقلیّه فی المقام، و له طریقان للانحلال یبتنی أحدهما علی العلم بوجوب الأقل تفصیلا اما نفسیا و اما غیریا، و ثانیهما علی العلم بوجوب الأقل نفسیا کذلک اما ضمنیا و اما استقلالیا، و کلام الماتن ناظر إلی المسلک الأول للانحلال، قال شیخنا الأعظم: «و بالجمله: فالعلم الإجمالی غیر مؤثر فی وجوب الاحتیاط، لکون أحد طرفیه معلوم الإلزام تفصیلا و الآخر مشکوک الإلزام رأسا، و دوران الإلزام فی الأقل بین کونه مقدمیا أو نفسیا لا یقدح فی کونه معلوما بالتفصیل...».

و توضیحه: أن العلم الإجمالی بالوجوب النفسیّ المردد بین الأقل و الأکثر ینحل بوجوب الأقل تفصیلا اما بوجوب نفسی لو کان هو المأمور به، و اما بوجوب غیری لو کان المأمور به هو الأکثر، فاجتمع علمان فی الأقل أحدهما العلم التفصیلیّ بتعلق إلزام المولی به، و ثانیهما العلم الإجمالی بوجهه، و هو تردده بین النفسیّ

ص: 194

---------------

المعتبر فی الانحلال هو العلم التفصیلیّ بالإلزام فی أحد الطرفین و ان لم یعلم وجهه، إذ الموضوع لحکم العقل باشتغال الذّمّه هو العلم بذات الوجوب، و أما العلم بخصوصیته فلا یعتبر فیه.

و علیه فالتکلیف بالنسبه إلی الأقل منجز و یترتب العقاب علی مخالفته، لکونه مخالفه لما هو واجب علی کل تقدیر، فترک الواجب إذا کان من ناحیه الأقل ترتب علیه استحقاق العقوبه، بخلاف ما إذا کان ترکه من ناحیه الأکثر، فانه لا یترتب علیه استحقاق المؤاخذه، لعدم تنجز وجوبه، فالتکلیف بالنسبه إلیه بلا بیان، و هو مجری قاعده قبح العقاب بلا بیان.

*******

(1). تعلیل لقوله: «و انحلاله» و بیان له، و قد عرفت توضیحه.

(2). أی: شرعا، و قوله: «لغیره» معطوف علی «لنفسه» و ضمیراهما راجعان إلی «الأقل» ثم ان هذا الوجوب الشرعی مبنی علی کون وجوب المقدمه شرعیا کما قیل لقاعده الملازمه أو غیرها و قوله: «عقلا» قید أیضا ل «غیره» أی بناء علی کون وجوب المقدمه غیریا عقلیا.

(3). أی: و مع الانحلال لا یوجب العلم الإجمالی تنجز التکلیف علی تقدیر تعلقه بالأکثر، فضمیر «یوجب» راجع إلی العلم الإجمالی. و ضمیرا «تنجزه، کان» راجعان إلی التکلیف.

(4). خبر «و توهم» و ردّ لکلام الشیخ الأعظم (قده)، و قد أجاب عنه بوجهین أحدهما: و هو المذکور فی حاشیته علی الرسائل أیضا استلزام الانحلال للمحال

ص: 195

---------------

و ما یترتب علیه المحال محال أیضا، و ثانیهما التناقض، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی بیانه عند شرح کلام المصنف (قده).

أما الوجه الأول، فتوضیحه منوط بالإشاره إلی أمور:

الأول: أن وجوب المقدمه تابع لوجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط و الفعلیه و التنجز، لأن وجوبها سواء کان بحکم الشرع أم العقل وجوب ترشحی متفرع فی مقام الثبوت علی وجوب ذی المقدمه، فیقال: وجب ذو المقدمه فوجبت مقدمته، و تخلل الفاء برهان الترتب الثبوتی، و فی مرتبه التنجز لا بد أیضا من تنجز حکم ذی المقدمه حتی یتنجز حکم المقدمه، و هذا واضح.

الثانی: أن الخلف محال، مثلا إذا فرض اشتراط جواز التقلید بعداله المجتهد ثم بنی علی جواز تقلید الفاسق، لزم أن لا یکون ما فرض شرطا له بشرط، و هذا محال، للزوم التناقض و هو دخل العداله و عدمه فی جواز التقلید.

الثالث: أن یکون وجوب الأقل غیریا علی تقدیر وجوب الأکثر نفسیا بناء علی ما قیل من تصویر المقدمات الداخلیه.

الرابع: أن مقتضی الانحلال هو عدم تنجز التکلیف المعلوم إجمالا بناء علی تعلقه بغیر ما قامت الحجه علی ثبوت التکلیف فیه من الأطراف، کما إذا قامت البینه مثلا علی نجاسه أحد الإناءین معینا بعد العلم الإجمالی بنجاسه أحدهما، فان مقتضی الانحلال عدم تنجز وجوب الاجتناب عن النجس المعلوم بالإجمال و العذر عن مخالفته علی تقدیر انطباقه علی غیر ما قامت البینه علی نجاسته.

الخامس: یعتبر فی انحلال العلم الإجمالی بالتکلیف تنجز الطلب فی بعض الأطراف علی کل تقدیر حتی یتبدل العلم الإجمالی به یعلم تفصیلی بالتکلیف فی ذلک الطرف و شک بدوی فی الاخر، و حینئذ یستقل العقل باشتغال الذّمّه بالتکلیف فیما

ص: 196

...........

------------

تنجز فیه و البراءه عمّا لم یتنجز فیه، فالعلم بوجوب الأقل نفسیا أو غیریا انما ینحل إذا کان وجوبه المعلوم بالتفصیل منجّزا علی کل تقدیر، إذ لو لم یکن کذلک بأن لکان منجزا علی تقدیر وجوبه النفسیّ و غیر منجز علی تقدیر وجوبه الغیری - لجریان البراءه عن الأکثر المستلزم لعدم تنجز وجوب الأقل غیریا و مقدمیا - لما أمکن دعوی اشتغال الذّمّه به قطعا حتی یرتفع التردید المقوّم للعلم الإجمالی، إذ الموجب لاشتغال الذّمّه هو التکلیف الفعلی المنجز لا الفعلی و لو لم یبلغ مرتبه التنجز، فإذا لم یتنجز وجوب الأکثر لم یتنجز وجوب الأقل الّذی هو مقدمه له، و حینئذ فلم یعلم اشتغال الذّمّه بهذا الأقل علی تقدیر وجوبه الغیری، و المفروض أن الانحلال متوقف علی القطع بالاشتغال بأحد الطرفین بالخصوص علی کل تقدیر، و الا فلا مجال له، لتبعیه النتیجه لأخس المقدمتین «-» .

إذا عرفت هذه الأمور، فاعلم: أن دعوی انحلال العلم الإجمالی هنا فی غیر محلها، لأنه خلاف الفرض، إذ المفروض توقف الانحلال علی تنجز وجوب الأقل علی کل تقدیر - بمقتضی المقدمه الخامسه - سواء کان الواجب الواقعی هو الأقل أم الأکثر، مع أنه لیس کذلک، فان الواجب لو کان هو الأکثر لم یکن

===============

(-). قد یقال: «ان الانحلال لا یتوقف علی تنجز التکلیف علی تقدیری تعلقه بالأقل و تعلقه بالأکثر، بل الانحلال و تنجز التکلیف بالنسبه إلی الأکثر متنافیان لا یجتمعان، فکیف یکون متوقفا علیه، بل الانحلال مبنی علی العلم بوجوب ذات الأقل علی کل تقدیر أی علی تقدیر وجوب الأقل فی الواقع بنحو الإطلاق و علی تقدیر وجوبه فی الواقع بنحو التقیید، فذات الأقل معلوم الوجوب، انما الشک فی الإطلاق و التقیید... و انما نشأت هذه المغالطه من أخذ التنجز علی کل تقدیر شرطا للانحلال، و هذا لیس مراد القائل بالبراءه».

ص: 197

...........

------------

وجوب الأقل منجزا، لتبعیه وجوب المقدمه لوجوب ذیها فی التنجز کما عرفت فی المقدمه الأولی، و المفروض عدم تنجز وجوب ذیها و هو الأکثر، فیکون تنجز الأقل مختصا بتقدیر تعلق الوجوب به لا بالأکثر، مع أن المعتبر فی الانحلال تنجز الأقل علی کل تقدیر، ففی الحقیقه یکون لتنجز الأکثر دخل فی الانحلال حتی یکون وجوب الأقل منجزا علی کل من تقدیری وجوبه النفسیّ و المقدمی، و لیس له دخل، لأن دخله مانع من الانحلال، و هذا هو الخلف المحال.

و ان شئت فقل: ان الانحلال الموجب لعدم تنجز وجوب الأکثر موقوف علی العلم التفصیلیّ بوجوب الأقل فعلا، و هذا العلم یتوقف علی تنجز وجوب الأقل علی کل حال سواء کان الوجوب متعلقا بالأقل أم بالأکثر، و قد فرض عدم تنجز وجوب الأکثر بالانحلال، لجریان البراءه فیه، فدعوی تنجز وجوب الأقل علی کل تقدیر تنافی عدم تنجز وجوب الأکثر، فالذی یکون دخیلا فی الانحلال هو تنجز الوجوب المتعلق بالأقل فقط، و هو خلاف ما فرضناه من دخل تنجز وجوبه مطلقا و لو کان الواجب هو الأکثر.

===============

لکنه لا یخلو من غموض، و ذلک فان التنافی بین الانحلال و التنجز و ان کان مسلما، الا أن هذا بنفسه منشأ إشکال المصنف هنا و فی حاشیه الرسائل علی من یدعی انحلال العلم بالجامع بالعلم فی طرف معین و ان لم یعلم وجهه.

و بیان الإشکال زائدا علی ما تقدم فی التوضیح: أن المنجّز سواء کان هو العلم أم غیره من الحجج لا بد من تعلقه بتکلیف قابل للتنجز علی کل تقدیر حتی یوجب شغل العهده و یلزم العقل بتفریغها عنه، إذ لیس التکلیف بوجوده الواقعی غیر المنجز سببا لاشتغال الذّمّه عقلا کما هو واضح، و ما لم یتنجز الإلزام الشرعی فی بعض الأطراف لم یرتفع التردید و لم یصر الطرف الآخر موردا للشبهه البدویه

ص: 198

---------------

کلام شیخنا الأعظم (قده) من کفایه مطلوبیه الأقل فی الانحلال مطلقا نفسیا أو غیریا و ان لم یکن منجزا علی تقدیر وجوبه الغیری، قد عرفت الخلل فیه، و أنه لا بد فی الانحلال من کون التکلیف فی أحد الطرفین منجزا علی کل تقدیر، هذا تقریب إشکال الخلف. و أما الوجه الثانی و هو إشکال التناقض فسیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی.

*******

(1). بیان لاستلزام الانحلال المحال و هو الخلف، و قد عرفته بقولنا: «إذا عرفت هذه الأمور فاعلم أن دعوی انحلال العلم الإجمالی...».

(2). هذا و «لنفسه» قیدان ل «لزوم» المقید بقوله «فعلا» و «علی تنجز» متعلق ب «توقف» یعنی: بداهه توقف وجوبه الفعلی النفسیّ أو الغیری علی تنجز التکلیف... إلخ.

===============

حقیقه أو حکما.

و علی هذا فإذا جرت أصاله البراءه عن الأکثر لم یکن المعلوم - و هو وجوب الأقل - قابلا للتنجز علی کل تقدیر، لارتفاع تقدیر وجوبه الغیری بجریان البراءه فی وجوب الأکثر، فلا یبقی إلاّ احتمال کونه تمام الواجب لا بعضه، فالأقل حینئذ غیر معلوم الوجوب علی کل تقدیر، بل علی تقدیر وجوبه النفسیّ فقط، و من المعلوم أن هذا القدر من العلم بالجامع لا یوجب شغل الذّمّه، لفرض أن تقدیر وجوبه المقدمی منفی بالأصل الجاری فی نفی وجوب الأکثر.

و علیه فما أفاده المصنف من امتناع الانحلال سلیم عن هذه المناقشه.

هذا کله مضافا إلی استحاله الانحلال ببیان آخر حکی عن شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) من عدم معقولیه انحلال العلم الإجمالی بنفسه، لأن العلم بوجوب الأقل هو المعلوم بالإجمال، و التردید انما یکون فی کیفیته و أنها هل هی بنحو

ص: 199

التکلیف مطلقا و لو کان (1) متعلقا بالأکثر، فلو کان لزومه (2) کذلک

------------

*******

(1). بیان للإطلاق.

(2). أی: فلو کان لزوم الأقل مطلقا و لو کان متعلقا بالأکثر مستلزما لعدم تنجزه.

إلخ.

===============

الإطلاق أو الاشتراط، فان کان الواجب هو الأکثر کان وجوب الأقل مقیدا به، و الا کان مطلقا، و لاغ ینحل هذا التردید بنفس العلم بالوجوب، و العلم باشتغال الذّمّه یستدعی العلم بالفراغ حقیقه أو جعلا، و الاکتفاء بالأقل امتثال احتمالی غیر رافع لخطر العقاب.

و أورد علیه بأن الاشتغال الیقینی بغیر الأقل لم یثبت حتی یجب عقلا إحراز الفراغ عنه، توضیحه: أن الارتباطیه و کون کل جزء جزءا فی نفسه و شرطا لغیره من الأجزاء السابقه و اللاحقه منتزعه عن تعلق الأمر، فان تعلق بالأکثر کان المشکوک جزءا أو شرطا، و الا فلا، فالشک فی تقید الأقل بالمشکوک و إطلاقه متأخر رتبه عن انبساط الأمر علی المشکوک، فالشک متعلق بحد الأمر و أن حده ذرع مثلا أو أزید، فان کان متعلقا بالأکثر لم یکن منجزا، لکونه بلا بیان، إذ المفروض عدم وفاء البیان الا بالأقل، فالعقاب علیه قبیح عقلا.

و علیه فتجری البراءه العقلیه فی وجوب الأکثر، و معه لا یبقی شک فی إطلاق الأقل و تقیده بالمشکوک، لارتفاع منشأ الانتزاع و هو تعلق الأمر بالأکثر. فالقول بوجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر لتردد وجوب الأقل بین کونه بشرط شی ء أو لا بشرط ضعیف، لأن هذا التردد نشأ من الشک فی حدّ الأمر و أنه قصیر أم طویل، و حیث ان طوله غیر معلوم فالعقاب علیه بلا بیان، هذا.

و أجاب عنه سیدنا الأستاذ (قده) فی مجلس الدرس بأن ما أفید متین فی غیر المرکبات الارتباطیه، لوجوب الأقل فیه علی کل تقدیر، و أما فیها فلا، إذ

ص: 200

مستلزما لعدم تنجزه (1) الا إذا کان متعلقا بالأقل کان (2) خلفا «-» .

------------

*******

(1). أی: لعدم تنجز التکلیف کما ادعاه شیخنا الأعظم فی تقریب الانحلال.

(2). جواب «فلو کان» و قد عرفت تقریب الخلف.

===============

لو کان متعلق الأمر هو الأکثر لم یکن الإتیان بالأقل مجدیا فی سقوط الأمر بالأقل، لتقیده بالأکثر. و قیاس الأمر المتعلق بالمرکب الارتباطی بالخیط و الخیمه المحیطین بعده أشیاء فی غیر محله، إذ لا تعلق للخیط بالمخاط، بل یکون إحاطته بالشی ء مجرد الاتفاق دون التعلق و الارتباط، و إذا قیل ان الخیط قد أحاط بکذا فانه مجرد عنوان مشیر إلی حد الخیط، و هذا بخلاف الأوامر المتعلقه بالمرکبات الارتباطیه، فان الأمر یتعلق بما انبسط علیه، و لذا ینتزع الجزئیه لکل ما انبسط علیه، و یتوقف ارتفاعها علی جریان البراءه الشرعیه فیها علی ما ستقف علیه.

و بالجمله: المنشأ أمر واحد یتعلق دفعه بمتعلقه المردد بین الأقل و الأکثر، و یؤول الأمر إلی أن وجوب الأقل مقید أم مطلق، و من المعلوم أن بیان کیفیه المجعول کأصله وظیفه الشارع، إذ مع کفایه العلم الإجمالی فی البیانیه لا مسرح لقاعده القبح، لعدم صلاحیتها لإثبات إطلاق وجوب الأقل، و الاجتزاء به إطاعه احتمالیه غیر مؤمنه من خطر العقاب عقلا.

(-). ثم ان الانحلال یتوقف أیضا علی أمور منها: تصور مقدمیه الأجزاء الداخلیه، و هو ممنوع، الا مع کفایه التقدم الطبعی فی صدق المقدمیه، لمغایره الأجزاء حینئذ للکل من وجه، فانه الأجزاء بقید الانضمام.

و منها: ترشح الوجوب من ذی المقدمه علی مقدمته، و هو کسابقه ممنوع أیضا.

و منها: کفایه العلم بالوجوب الجامع بین النفسیّ و الغیری فی مقام الانحلال و عدم اعتبار السنخیه بین المعلوم بالتفصیل و ما ینحل به، و هو محل نظر أیضا.

هذا ما یتعلق بالطریق الأول الّذی سلکه شیخنا الأعظم (قده) لانحلال العلم

ص: 201

مع (1) أنه یلزم من وجوده

------------

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی من الإشکال علی الانحلال و هو التناقض، و محصله:

أنه یلزم من وجود الانحلال عدمه، و ما یلزم من وجوده عدمه محال، لأنه من التناقض، فالانحلال محال، توضیحه: أن انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ و الشک البدوی منوط بالعلم بوجوب الأقل تفصیلا، و هذا العلم التفصیلیّ موقوف علی تنجز وجوب الأقل مطلقا نفسیا کان أو غیریا، و تنجز وجوبه الغیری یقتضی تنجز وجوب الأکثر نفسیا حتی یترشح منه علی الأقل و یصیر واجبا غیریا، لما مر من تبعیه وجوب المقدمه لوجوب ذیها فی أصل الوجوب و التنجز، مع اقتضاء الانحلال لعدم تنجز التکلیف بالأکثر نفسیا المستلزم لعدم تنجز وجوب الأقل غیریا، فإذا لم یکن وجوب الأکثر منجزا - لجریان قاعده القبح فیه - فلا یتنجز وجوب الأقل أیضا، فیمتنع الانحلال.

===============

الإجمالی حقیقه بجریان البراءه العقلیه. و له (قده) مسلک آخر للانحلال، و محصله وجوب الأقل قطعا بالوجوب النفسیّ الجامع بین الوجوبین الاستقلالی و الضمنی علی تقدیر تعلق الطلب بالأکثر.

و لم یتعرض المصنف (قده) لصحته و فساده لا فی المتن و لا فی حاشیه الرسائل، و قد یدعی ارتضاؤه له، لسلامته من الإشکال الوارد علی الوجه الأول، مع أن مختاره فی بحث المقدمه وجوب الأجزاء بالوجوب الضمنی النفسیّ، فیقال فی تقریب الانحلال: ان الأقل واجب علی کل تقدیر، أما علی تقدیر کونه هو الواجب النفسیّ الاستقلالی فواضح. و أما علی فرض کون الواجب هو الأکثر، فللعلم بوجوبه النفسیّ أیضا المنبسط علیه من وجوب الکل، و العقاب علیه مع البیان، بخلاف المؤاخذه علی ترک الأکثر المشکوک فیه فانه بلا بیان، و لیس الأقل مقدمه للأکثر حتی یکون تنجز وجوبه الغیری منوطا بتنجز الأکثر علی تقدیر کونه هو المطلوب

ص: 202

عدمه، لاستلزامه (1) عدم تنجز التکلیف علی کل حال (2) المستلزم (3) لعدم

------------

و ان شئت فقل: ان لازم الانحلال عدم تنجز وجوب الأکثر علی تقدیر تعلق الوجوب به، و لازم عدم تنجزه عدم الانحلال، لإناطه الانحلال بتنجز وجوب الأقل مطلقا و لو کان الواجب هو الأکثر، فإذا کان تنجز وجوب الأقل فی صوره واحده و هی وجوب الأقل نفسیا، فلا ینحل العلم الإجمالی بالتفصیلی، لعدم حصول العلم التفصیلیّ حینئذ بوجوب الأقل علی کل حال، بل یبقی العلم الإجمالی علی حاله، و مقتضاه وجوب الاحتیاط عقلا بإتیان الأکثر تفریغا للذمه عن الواجب النفسیّ المعلوم. و علیه فوجوب الأقل ثابت علی کل حال و غیر ثابت کذلک، و لیس هذا الا التناقض، فملاک هذا الإشکال هو التناقض، کما أن ملاک الإشکال الأول هو الخلف.

*******

(1). هذه الضمائر غیر ضمیر «انه» الّذی هو للشأن راجعه إلی الانحلال، و قد عرفت وجه الاستلزام، إذ معنی الانحلال هو تنجز التکلیف فی بعض الأطراف بالخصوص، و صیروره غیره مشکوکا فیه بالشک البدوی، و کون التکلیف فیه غیر منجز علی تقدیر تعلقه به.

(2). أی سواء کان وجوب الأقل نفسیا أم غیریا.

(3). صفه لقوله: «عدم» و الوجه فی الاستلزام ما عرفت من أنه علی تقدیر

===============

و یعود المحذور، بل المناط فی الانحلال هو العلم بوجوب الأقل نفسیا، و قد یورد علی الماتن بعدم الوجه فی إهمال هذا الطریق الثانی للانحلال العقلی الّذی لا ینبغی الإشکال فیه.

الا أن یقال: ان مقتضی الارتباطیه و تلازم أوامر الاجزاء ثبوتا و سقوطا عدم جواز الاکتفاء عقلا بالأقل، إذ علی تقدیر کون الواجب هو الأکثر لا یکون الإتیان بالأقل مسقطا للأمر و وافیا بالغرض منه، لتقیده بالجزء المشکوک وجوبه، و مناط امتناع الانحلال هو عدم العلم بوجوب الأقل علی کل تقدیر، لعدم تنجز التکلیف

ص: 203

لزوم الأقل مطلقا (1) المستلزم (2) لعدم الانحلال، و ما (3) یلزم من وجوده عدمه محال.

نعم (4) انما ینحل إذا کان الأقل ذا مصلحه ملزمه، فان وجوبه

------------

عدم تنجز وجوب الأکثر نفسیا استقلالیا ینتفی تنجز وجوب الأقل غیریا، لتبعیه وجوب المقدمه لوجوب ذیها فی التنجز و عدمه، فیصیر الأقل منجزا فی صوره واحده و هو وجوبه نفسیا لا مطلقا و لو کان غیریا.

*******

(1). أی: و لو کان متعلقا بالأکثر، لأن وجوب الأقل حینئذ غیری، و لیس بمنجز، لعدم تنجز وجوب الأکثر.

(2). بالجر نعت لقوله: «لعدم» و الوجه فی هذا الاستلزام أیضا واضح، إذ لا بد من تنجز وجوب الأقل علی کل تقدیر حتی ینحل به العلم الإجمالی، و المفروض عدم تنجزه کذلک کما مر غیر مره.

(3). أی: الانحلال المستلزم للمحال محال أیضا، و هذا هو التناقض، و ضمیرا «وجوده، عدمه» راجعان إلی الموصول المراد به الانحلال.

(4). استدراک علی عدم انحلال العلم الإجمالی بالأقل و الأکثر الارتباطیین،

===============

علی کل تقدیر أی سواء کان متعلقا بالأقل أم بالأکثر، فان وجوب الأقل ضمینا مرتبط بوجوب الأکثر، إذ لو لا وجوبه لم یکن وجوب للجزء أصلا، و المفروض انتفاء وجوب الأکثر بأصاله البراءه، فینتفی احتمال وجوب الأقل ضمنیا، و یبقی احتمال وجوبه الاستقلالی فقط، و قد عرفت توقف الانحلال علی العلم بوجوبه علی کل تقدیر، و لیس فلیس. و حینئذ فالاکتفاء بالأقل فی مقام الامتثال منوط بشمول دلیل البراءه الشرعیه له، و التفکیک فی التنجز بین الأقل و الأکثر، فیقتصر علیه لقیام الحجه علی وجوبه، دون الأکثر و ان کان هو المأمور به لا الأقل المأتی به، و سیأتی الکلام فیه عند تعرض المصنف للبراءه النقلیّه إن شاء اللّه تعالی.

ص: 204

حینئذ (1) یکون معلوما له، و انما کان التردید لاحتمال أن یکون الأکثر ذا مصلحتین (2) أو مصلحه أقوی (3) من مصلحه الأقل، فالعقل فی مثله و ان استقل بالبراءه (4) بلا کلام، الا أنه خارج (5) عما هو محل

------------

و هذا الاستدراک خارج موضوعا عن محل البحث کما سینبه علیه المصنف، و حاصله: أن الأقل و الأکثر إذا کانا استقلالیین و علم إجمالا بمطلوبیه أحدهما فلا مانع عقلا من انحلاله، فان المصلحه الملزمه فی الأقل تقتضی وجوبه النفسیّ الاستقلالی، لإمکان وجود مصلحتین ملزمتین تقوم إحداهما بالأقل، و الأخری بالأکثر، فلو اقتصر علی الأقل ترتبت علیه مصلحته، و جرت البراءه عن وجوب الأکثر، کتردد الدین بین الدرهم و الدرهمین. هذا إذا لم یتوقف استیفاء مصلحه الأقل علی استیفاء مصلحه أخری، و الا فمع التوقف أو التلازم لا یستقیم جریان البراءه عن الأکثر، الموقوف جریانها علی انحلال العلم الإجمالی، لتلازم أوامر الأجزاء حینئذ ثبوتا و سقوطا الموجب لاندراجه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین.

*******

(1). أی: فان وجوب الأقل حین کونه ذا مصلحه نفسیه مستقله - و ان کانت بالنسبه إلی مصلحه الأکثر ضعیفه - یکون معلوما له.

(2). یعنی: غیر متلازمتین، و الا فیجری علیهما حکم الارتباطیه، لعدم قیام المصلحه بالأقل علی فرض کون واجد الملاک واقعا هو الأکثر کما أشرنا إلیه.

(3). بلا ملازمه بین مراتب المصلحه المترتبه علی الأقل و الأکثر بحیث یمکن استیفاء مصلحه الأقل بدون مصلحه الأکثر.

(4). للشک فی تعلق خطاب نفسی آخر بالأکثر غیر ما تعلق قطعا بالأقل.

(5). أی: خروجا موضوعیا، لأن محل الکلام هو الأقل و الأکثر الارتباطیین، و لیس هذا منهما بل من الاستقلالیین اللذین لا إشکال فی استقلال العقل بالبراءه

ص: 205

النقض و الإبرام فی المقام، هذا (1).

---------------

العلم الإجمالی فیهما صوریا لا حقیقیا، لأنه من أول الأمر یعلم تفصیلا بوجوب الأقل و یشک فی وجوب الأکثر، فالتعبیر بالانحلال فیهما مسامحه.

*******

(1). أی: ما ذکرناه من لزوم الإتیان بالأکثر عقلا فی الارتباطیین، لعدم انحلال العلم الإجمالی بالتکلیف الدائر بین الأقل و الأکثر.

(2). هذا هو الوجه الثانی الّذی استدل به المصنف علی لزوم الاحتیاط عقلا بالإتیان بالأکثر، مع الغض عن العلم الإجمالی بالتکلیف و تسلیم صحه الانحلال المزبور و عدم کون المکلف عاصیا بترک الأکثر علی تقدیر وجوبه واقعا، و لکن للعقل حکم آخر بوجوب الاحتیاط فی هذه الأحکام الشرعیه لأجل إحراز مصلحتها الشرعیه لأجل إحراز مصلحتها الواقعیه الملزمه الباعثه إلی الأمر بها. و محصل هذا الوجه هو اقتضاء الغرض الداعی إلی التشریع لوجوب الاحتیاط بناء علی تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها کما علیه مشهور العدلیه، فإذا علم المکلف بأمر المولی المتعلق إما بالأقل و اما بالأکثر فقد علم بالغرض الملزم الوحدانیّ المترتب علیه، لاستلزام العلم بالمعلول للعلم بالعله، فیجب عقلا تحصیل العلم باستیفاء ذلک الغرض، و الاقتصار علی فعل الأقل لا یوجب العلم باستیفائه، للشک فی کونه محصّلا له، فلا یجوز الاکتفاء به عقلا، بل لا بد فی إحراز الغرض اللازم الاستیفاء من الإتیان بالأکثر، لکونه محصّلا له قطعا.

و بالجمله: فالمقام من صغریات الشک فی المحصّل.

و قد تعرض الشیخ الأعظم (قده) للاستدلال بالغرض، و لکنه أجاب عنه بوجهین سیأتی بیانهما، فانه بعد تقریر دلاله العقل علی البراءه بما تقدم نقله عنه أورد علی نفسه بأن الأوامر الشرعیه نظیر أمر الطبیب بترکیب معجون فشک فی

ص: 206

بناء (1) علی ما ذهب إلیه المشهور من العدلیه من تبعیه الا و امر و النواهی للمصالح و المفاسد فی المأمور بها و المنهی عنها، و کون (2)

------------

جزئیه شی ء له مع العلم بعدم إضرار، فترکه المریض مع تمکنه منه فانه مستحق للّوم، ثم أجاب عنه... إلی أن قال: «فان قلت: ان الأوامر الشرعیه کلها من هذا القبیل، لابتنائها علی مصالح فی المأمور به، فالمصلحه فیها اما من قبیل العنوان فی المأمور به أو من قبیل الغرض، و بتقریر آخر: ان المشهور بین العدلیه ان الواجبات الشرعیه انما وجبت لکونها ألطافا فی الواجبات العقلیه...».

*******

(1). و أما بناء علی حصول الغرض بنفس الأمر لا بفعل المأمور به و ترک المنهی عنه، فلا موجب للاحتیاط حینئذ، للعلم بحصول الغرض بمجرد إنشاء الأمر.

(2). بالجر معطوف علی قوله: «تبعیه» و حاصله: أن الواجبات الشرعیه تقرّب العباد إلی الواجبات العقلیه و هی المقرّبه إلیه جل و علا، فان التنزه عن القبائح تخلیه للنفس عن الرذائل، و فعل الواجبات تکمله و تحلیه لها بالفضائل، کما یرشد إلیه قوله تعالی: ﴿أقم الصلاه ان الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر﴾ و ﴿انما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوه و البغضاء فی الخمر و المیسر﴾ فالواجب تحصیل اللطف، و هو یتوقف علی الإتیان بالأکثر، لأنه محصل له قطعا بخلاف الأقل، فانه یشک معه فی تحقق تلک الواجبات العقلیه، فلا وجه للاقتصار علیه.

ثم ان المصلحه الکامنه فی الفعل اما أن تکون من قبیل العنوان و الوجه للمأمور به کالطهور المطلوب حقیقه من الأمر بإزاله الحدث بالغسل و الوضوء الرافعین له، فیتعلق الأمر بنفس العنوان، فیقول المولی: «تطهر»، و اما أن تکون من قبیل الغرض من الأمر به أی المترتب علی المأمور به، و لم یتعلق به الأمر، و لکن لا بد من تحصیله، للعلم بأن المقصود من الأمر تحققه، فإذا شک فی حصولها بفعل بعض

ص: 207

الواجبات الشرعیه ألطافا فی الواجبات العقلیه (1)، و قد مر (2) اعتبار موافقه الغرض و حصوله (3) عقلا فی إطاعه الأمر و سقوطه، فلا بد من إحرازه (4) فی إحرازها کما لا یخفی «-» .

------------

محتملات الواجب فلا بد من الاحتیاط بالإتیان بالمشکوک دخله شطرا أو شرطا فی حصوله، و هذا معنی قول الشیخ الأعظم: «فالمصلحه اما من قبیل العنوان فی المأمور به أو من قبیل الغرض».

*******

(1). فالواجب الشرعی مقرب إلی الواجب العقلی و هو القرب إلیه تعالی بالطاعه، و الحرام الشرعی مبعد عن المعصیه التی تکون مبغوضا عقلا.

(2). حیث قال فی بحث التعبدی و التوصلی فی مقام الفرق بینهما: «بخلاف التعبدی، فان الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک، بل لا بد فی سقوطه و حصول غرضه من الإتیان به متقربا به منه تعالی» و معنی کلامه هنا: أن الغرض لا یسقط فی التعبدیات الا مع قصد الإطاعه، و الإطاعه فیها تتوقف علی قصد أمرها، فما لم یقصد أمرها لم یسقط الغرض الباعث علی الأمر.

(3). معطوف علی «موافقه» و ضمیره راجع إلی «الغرض» و «عقلا» قید ل «اعتبار» و هذا بناء علی ما اختاره المصنف من دخل قصد الأمر عقلا فی العباده، لامتناع دخله فیها شرعا.

(4). أی: إحراز الغرض فی إحراز الإطاعه. و حاصله: أن عله الأمر حدوثا و بقاء هو الغرض، فسقوط الأمر موقوف علی سقوط الغرض، و من المعلوم عدم حصول العلم بتحقق الغرض الا بالإتیان بالأکثر، و ضمیر «إحرازها» راجع إلی «إطاعه».

===============

(-). قد یقال: ان هذا انما یتم فیما إذا کان الفعل المأمور به عله تامه لحصول الملاک و الغرض المترتب علیه، و لم یتوسط بینهما إراده فاعل مختار، و أما فیما

ص: 208

---------------

إذا کان الفعل معدّا لوجود الغرض و أنیط تحققه بأمور خارجه عن قدره المکلف کما فی حرث الأرض و إلقاء البذر فیها لصیرورته سنبلا، فلا یوجب الاحتیاط العلم بترتب الملاک علی الإتیان بکل ما یحتمل دخله فی حصوله. و حیث ان جل الأحکام الشرعیه بل کلها من قبیل المعدات لملاکاتها، فلا مجال للتمسک لوجوب الإتیان بالأکثر بلزوم تحصیل العلم عقلا بحصول الغرض المنوط بإتیان الأکثر.

لکن فیه: أن المعوّل فی معرفه کون الأفعال المتعلقه للأحکام الشرعیه معدّات أو عللا تامه لترتب ملاکاتها الداعیه إلی تشریع أحکامها علیها هو الأدله المتکفله لبیان ترتبها علی تلک الأفعال، و من المعلوم ظهورها فی ترتبها علیها بدون توسیط مقدمه و ضم إراده فاعل مختار إلیها، و مقتضی أصاله التطابق بین مقامی الثبوت و الإثبات هو کون الأفعال عللا تامه لترتب الملاکات علیها، لا أن تکون معدّات لذلک، حیث ان دخل أمر آخر فی حصول الغرض یتوقف علی مئونه زائده ثبوتا و إثباتا، و الإطلاق کاشف عن انحصار المحصل له فی خصوص الفعل المتعلق به الطلب و دافع لاحتمال دخل غیره فیه، و یشهد له ما ورد فی خطبه الصدیقه الطاهره صلوات اللّه علیها و علی أبیها و بعلها و بنیها: «جعل الصلاه تنزیها من الکبر و الزکاه تنمیه للمال و الأمر بالمعروف مصلحه للعامه...».

و الحاصل: أن عدّ الأحکام الشرعیه کالتکوینیات نظیر إلقاء البذر و نحوه مما یکون معدا لحصول الغرض مما لا دلیل علیه، بل الدلیل علی خلافه، و حیث ان الأغراض مترتبه علی نفس الأفعال فیستکشف منه أن الفعل مستقل فی التأثیر، و لا بد من الاحتیاط حینئذ عند دوران الأمر بین ترتب الغرض الملزم علی الأقل و ترتبه علی الأکثر بإتیان الأکثر.

ص: 209

و لا وجه للتفصی عنه (1) تاره بعدم ابتناء مسأله البراءه

------------

*******

(1). أی: عن الاستدلال بالغرض، و هذا تعریض بشیخنا الأعظم (قده) فانه تفطن لکون الغرض مقتضیا للاحتیاط فی الارتباطیین و ان لم یکن العلم الإجمالی بالتکلیف موجبا لذلک بدعوی الانحلال المتقدم، لکنه تخلص منه بوجهین، حیث قال بعد تقریر دلیل الغرض: «قلت: أولا مسأله البراءه و الاحتیاط غیر مبتنیه علی کون کل واجب فیه مصلحه هو لطف فی غیره... و ثانیا: ان نفس الفعل من حیث هو لیس لطفا، و لذا لو أتی به لا علی وجه الامتثال لم یصح و لم یترتب علیه لطف آخر....».

و توضیحه: أنه (قده) أجاب عن برهان الغرض الموجب للاحتیاط بفعل الأکثر بوجهین: الأول أن الالتزام بوجود الغرض مبنی علی مذهب مشهور العدلیه من تبعیه الأوامر و النواهی للمصالح و المفاسد فی متعلقاتهما و هی أفعال المکلفین، و من المعلوم أن مسأله البراءه و الاحتیاط لیست مبنیه علی ذلک، بل تجری علی مذهب بعض العدلیه أیضا المکتفی بوجود المصلحه فی نفس الأمر الّذی هو فعل المولی، و علی مذهب الأشعری من عدم التبعیه أصلا و لو فی نفس الأمر، فیمکن المصیر إلی أحد هذین المذهبین، و من المعلوم عدم وجود غرض حینئذ حتی یجب إحرازه فی إحراز سقوط الأمر المنوط بإتیان الأکثر.

الثانی: أن الغرض بعد تسلیم کونه فی فعل العبد کما هو مقتضی مذهب المشهور من العدلیه و ان کان موردا لقاعده الاشتغال، لما اشتهر من عدم جریان البراءه فی الشک فی المحصل، الا أنه یکون فیما یمکن تحصیل العلم بوجود الغرض، و أما فیما لا یمکن للعبد إحرازه فلا کالمقام، ضروره أن حصول المصلحه فی العبادات و ان کان منوطا بقصد الإطاعه، لکنه یحتمل عدم حصولها بمجرد ذلک، لاحتمال دخل قصد وجه أجزاء العباده من الوجوب و الندب فی تحققها أیضا،

ص: 210

و الاحتیاط (1) علی ما ذهب إلیه مشهور العدلیه و جریانها (2) علی ما ذهب إلیه الأشاعره المنکرین (3) لذلک، أو بعض العدلیه المکتفین (4) بکون المصلحه فی نفس الأمر (5)دون المأمور به.

------------

و من المعلوم أن هذا القصد موقوف علی معرفه وجه الأجزاء من الوجوب و الندب و مع الجهل به لا یتمشی قصد الوجه، فلا یحصل العلم بالغرض.

و بالجمله: فمرجع هذا الوجه إلی عدم القدره علی تحصیل العلم بوجود الغرض فی العبادات، فلا یجب إحرازه، فمن ناحیه الغرض لا یبقی وجه لوجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر، و حینئذ فلا یبقی فی البین الا التخلص عن تبعه التکلیف المنجز بالعلم الإجمالی، و البیان المسوغ للمؤاخذه علی المخالفه منحصر بالأقل دون الأکثر، فلو کان هو الواجب فالمؤاخذه علیه تکون بلا حجه و بیان، و هو قبیح بالوجدان، فلا ملزم بإتیان الأکثر.

هذا توضیح کلام الشیخ. و المصنف أورد علیه هنا کما فی حاشیه الرسائل بما ستقف علیه.

*******

(1). هذا إشاره إلی أول جوابی الشیخ عن الاستدلال بالغرض، و قد أوضحناه بقولنا: «الأول: أن الالتزام بوجود الغرض مبنی علی مذهب المشهور.... إلخ».

(2). معطوف علی «عدم ابتناء» و الضمیر راجع إلی المسأله، و «علی ما ذهب» متعلق ب «ابتناء».

(3). أی: المنکرون لما ذهب إلیه العدلیه من قیام الملاکات بالمتعلقات.

(4). الصواب «المکتفی» لکونه صفه ل «بعض» کما أن الصواب «المنکرون».

(5). لا فی فعل العبد الّذی هو المأمور به حتی یلزم إحرازه، بل الغرض قائم بفعل المولی و هو الأمر.

ص: 211

و أخری (1) بأن حصول المصلحه و اللطف فی العبادات لا یکاد یکون الا بإتیانها علی وجه الامتثال، و حینئذ (2) کان لاحتمال اعتبار معرفه أجزائها تفصیلا لیؤتی بها مع قصد الوجه مجال (3)، و معه (4) لا یکاد یقطع بحصول اللطف و المصلحه الداعیه إلی الأمر، فلم یبق الا التخلص عن تبعه مخالفته بإتیان (5) ما علم تعلقه (6) به،

------------

*******

(1). هذا ثانی جوابی الشیخ الأعظم، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «الثانی:

أن الغرض بعد تسلیم کونه فی فعل العبد کما هو مقتضی مذهب المشهور من العدلیه.... إلخ».

(2). أی: و حین عدم حصول المصلحه الا بإتیان العباده علی وجه الامتثال، و ضمیر «بإتیانها» راجع إلی «العبادات».

(3). اسم «کان» و «لاحتمال» خبره، و ضمیر «أجزائها» راجع إلی «العبادات» و ضمیر «بها» إلی «أجزائها».

(4). أی: و مع احتمال اعتبار معرفه الأجزاء لا یکاد یحصل القطع بحصول المصلحه بدون قصد وجه الاجزاء، و لا یتمشی هذا القصد مع فرض عدم معرفه وجه الاجزاء، فلا یمکن إثبات وجوب الاحتیاط بإتیان الأکثر من ناحیه لزوم تحصیل الغرض.

(5). متعلق ب «التخلص» و ضمیر «مخالفته» راجع إلی الأمر.

(6). أی: تعلق الأمر، و ضمیر «به» راجع إلی الموصول فی «ما علم» المراد به فعل العبد، لأنه المتعلق للأمر کالصلاه و الصوم و غیرهما من أفعاله، و المراد ب «ما علم» هو الأقل، و حاصله: أنه بعد عدم إمکان تحصیل الغرض بإتیان الأکثر لا یبقی فی البین الا التخلص عن تبعه مخالفه التکلیف، و هو یحصل بفعل الأقل،

ص: 212

فانه (1) واجب عقلا و ان لم یکن فی المأمور به مصلحه و لطف رأسا، لتنجزه بالعلم به (2)إجمالا و أما الزائد علیه (3) لو کان فلا تبعه علی مخالفته من جهته (4) فان العقوبه علیه بلا بیان.

---------------

بالعلم الإجمالی.

*******

(1). أی: فان الإتیان بالأقل المعلوم تعلق الأمر به واجب عقلا، لکونه إطاعه تجب بحکم العقل، فان وجوب الإطاعه حکم عقلی، و أمرها الشرعی أمر إرشادی کما تقدم.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «لتنجزه» راجعان إلی الأمر، و قوله: «لتنجزه» متعلق بقوله: «واجب عقلا» یعنی: یجب عقلا الإتیان بمتعلق الأمر - و هو الأقل - لتنجزه بالعلم به إجمالا.

(3). أی: علی ما علم تعلق الأمر به و هو الأقل، و المراد بالزائد هو الأکثر.

(4). أی: فلا تبعه علی مخالفه الأمر من جهه الزائد، لعدم تنجز أمره علی تقدیر وجوده واقعا، فالعقوبه علیه بلا بیان.

(5). تعلیل لقوله: «و لا وجه للتفصی عنه» و شروع فی الإشکال علی کلا الجوابین اللذین ذکرهما الشیخ الأعظم (قده) عن الاستدلال بالعلم بالغرض، و قد تعرض المصنف قدس سره لبعض الإشکالات فی حاشیه الرسائل أیضا، و ملخص اشکاله علی الجواب الأول هو: أن إنکار أصل الغرض بناء علی مذهب الأشعری لا یجدی فی التخلص عن برهان الغرض علی مذهب غیره، نعم هو یجدی من یلتزم بذلک المذهب الفاسد. و ما أفاده الشیخ من إمکان کون الغرض فی نفس الأمر کما علیه بعض العدلیه لا فی المأمور به - حتی یکون الغرض مشکوک الحصول بالإتیان

ص: 213

لا یجدی (1) من ذهب إلی ما علیه المشهور من العدلیه، بل (2) من ذهب إلی ما علیه غیر المشهور، لاحتمال أن یکون الداعی إلی الأمر و مصلحته (3) علی هذا المذهب (4) أیضا (5)هو (6) ما فی الواجبات

------------

بالأقل و یوجب ذلک فعل الأکثر - یرد علیه: أن مقصود ذلک البعض من العدلیه القائل بتبعیه الأمر لمصلحه فی نفسه هو ردّ من التزم بوجوب کون المصلحه فی المأمور به بأنه یجوز أن تکون المصلحه فی نفس الأمر، لا أنه یجب أن تکون فی المأمور به، و علی هذا فیحتمل أن تکون فی المأمور به، و مع هذا الاحتمال لا یمکن الاقتصار علی الأقل، لعدم العلم بحصول الغرض منه.

*******

(1). لفرض قیام الملاکات بنفس المتعلقات الموجب للاحتیاط بإتیان الأکثر.

(2). عطف علی «مذهب» و هو منصوب محلا لکونه مفعولا به ل «لا یجدی» یعنی: و لا یجدی هذا التفصی علی مذهب غیر المشهور أیضا القائل بقیام المصلحه بنفس الأمر، وجه عدم الإجداء ما عرفت آنفا من أن غرض ذلک البعض جواز قیامها بالأمر، لا منع قیامها بالمأمور به، و مع احتمال قیامها بالمتعلقات یقتضی العقل بالاحتیاط بفعل الأکثر.

(3). معطوف علی «الداعی» و ضمیره راجع إلی الأمر، و قوله: «لاحتمال» تعلیل لعدم إجراء حکم العقل بالبراءه علی مذهب غیر المشهور من العدلیه، و قد مر توضیحه بقولنا: «و مع احتمال قیامها بالمتعلقات.... إلخ» و الأولی إضافه کلمه «أیضا» بعد قوله: «غیر المشهور» کما لا یخفی وجهه.

(4). یعنی: مذهب غیر المشهور من العدلیه.

(5). یعنی: کمذهب مشهور العدلیه.

(6). أی: الداعی إلی الأمر.

ص: 214

من المصلحه و کونها (1) ألطافا، فافهم (2).

و حصول اللطف (3) و المصلحه فی العباده و ان کان یتوقف علی

------------

*******

(1). معطوف علی «المصلحه» یعنی: أن الداعی إلی الأمر هو ما فی الواجبات من المصلحه و من کون الواجبات ألطافا، فقوله: «من المصلحه» بیان للموصول فی «ما فی الواجبات».

(2). لعله إشاره إلی أنه بعد احتمال کون الغرض الداعی إلی الأمر علی مذهب بعض العدلیه هو المصلحه فی نفس الأمر لا المأمور به، فلا یکون هنا علم بغرض قائم بفعل العبد حتی یجب علیه إحرازه، إذ لو کان قائما بنفس الأمر فلیس هو مقدورا للعبد، لعدم کون الأمر فعل العبد، و مع احتمال قیام الغرض بالأمر لا ملزم بالاحتیاط بفعل الأکثر لا عقلا و لا نقلا.

(3). هذا شروع فی الإشکال علی ثانی جوابی الشیخ الأعظم (قده) من تعذر استیفاء الغرض فی العبادات، لاحتمال دخل قصد وجه أجزائها فی تحققه، فیصیر الشک فی حصول الغرض الداعی إلی الأمر بدون قصد الوجه شکا فی المحصّل الّذی یکون المرجع فیه قاعده الاشتغال لا البراءه، لکن یتعذر الاحتیاط هنا، لعدم المعرفه بوجه الأجزاء حتی یقصد، فلا یبقی الا الإتیان بما قام علیه البیان، و هو الأقل تخلصا عن تبعه مخالفته.

و المصنف أورد علیه بوجوه، الأول: ما أشار إلیه بقوله: «الا أنه لا مجال..» و بیانه: أن حصول المصلحه فی العبادات و ان کان منوطا بقصد الامتثال، لکنه لا یتوقف علی قصد وجه الأجزاء، إذ لا منشأ لاحتمال اعتباره فیها، فانه مع هذا الاحتمال یخرج المقام - أعنی الأقل و الأکثر الارتباطیین - عن الشک فی المکلف به الّذی یمکن معه الاحتیاط، و یندرج فیما یتعذر فیه الاحتیاط، مع أن من الواضح کون الارتباطیین کالمتباینین فی إمکان الاحتیاط بالإتیان بکلا الطرفین کما لو دار أمر

ص: 215

---------------

القصر و التمام، فانه لو اعتبر فی صحه الامتثال الجزم بالوجه لما أمکن فیها الاحتیاط، لعدم العلم بجزئیه ما زاد علی الرکعتین حتی یقصد المکلف وجوبه، الا مع التشریع المحرم، فیترتب علی اعتبار هذا القصد احتیاطا خلاف الاحتیاط لعدم التمکن منه، مع أن البحث فی المقام و فی المتباینین لیس فی إمکان الاحتیاط، بل فی لزومه و عدمه بعد الفراغ عن إمکانه کما هو واضح.

فحاصل الوجه الأول: أنه لا دلیل علی اعتبار قصد وجه الأجزاء فی العباده حتی یتم کلام الشیخ الأعظم من عدم إمکان الاحتیاط بإتیان الأکثر، بل الدلیل علی خلافه موجود، و هو کون المقام کالمتباینین فی إمکان الاحتیاط فیه کما عرفت.

*******

(1). الضمیران راجعان إلی الأجزاء، و «إتیانها» معطوف علی «معرفه».

(2). یعنی: کیف یکون لهذا الاحتمال مجال مع أنه لا إشکال فی إمکان الاحتیاط هنا کالمتباینین؟ و لا یکاد یمکن الاحتیاط مع اعتبار إتیان الأجزاء علی وجهها کما مر آنفا.

(3). یعنی: فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، و الحاصل: أن الاتفاق علی حسن الاحتیاط هنا یأبی عن اشتراط إتیان الأجزاء علی وجهها.

(4). یعنی: و لا یکاد یمکن الاحتیاط مع اعتبار إتیان الأجزاء علی وجهها، و من المسلم إمکان الاحتیاط فیها، فهو دلیل علی عدم اعتبار قصد الوجه فیها.

(5). هذا هو الوجه الثانی من الوجوه التی أوردها علی الشیخ (قده) و محصله:

ص: 216

...........

------------

أنه علی تقدیر اعتبار الجزم بالنیّه فی العباده لیس المقصود منه اعتباره فی کل واحد من الأجزاء، بل المقصود منه اعتباره فی العباده فی الجمله، و هذا المقدار یمکن تحققه بالاحتیاط بإتیان الأکثر بقصد وجوبه النفسیّ فی الجمله بما اشتمل علی الأجزاء و الشرائط. بیانه: أن القائل بلزوم الإتیان بالعباده علی وجهها من الوجوب و الاستحباب - کما حکی عن العلامه قدس سره - انما یدعی لزوم فعل العباده الواجبه بقصد وجوبها النفسیّ، و من المعلوم أن الاحتیاط بفعل الأکثر بقصد مطلوبیته النفسیّه بمکان من الإمکان، و لیس مقصوده لزوم قصد الوجوب فی کل واحد من الأجزاء - اما بالوجوب الغیری المقدمی کما تضمنه کلام الشیخ الأعظم (قده) من وجوب الاجزاء ترشحیا غیریا، و اما بالوجوب النفسیّ الضمنی الثابت للأجزاء بواسطه اتصاف الکل بالوجوب، لوقوعه تحت الطلب - حتی یتعذر الاحتیاط بفعل الأکثر، لعدم الجزم بوجوب تمام الأجزاء.

و مع عدم اعتبار قصد وجوب کل واحد من الأجزاء و استحبابه فللمکلف إیقاع العباده بنیه وجوبها النفسیّ فی الجمله أی بلا تعیین أن فرد الواجب تمام المأتی به أو بعضه کالصلاه المشتمله علی السوره مع عدم وجوبها فی الصلاه، فتکون السوره کالإتیان بالفریضه فی المسجد من مشخصات طبیعه الصلاه و خارجه عن ماهیتها و حقیقتها. فلو کان الأکثر هو الواجب فقد أتی به، لاشتمال المأتی به علی السوره المشکوکه جزئیتها للعباده، و لو کان الأقل هو المأمور به فقد أتی به أیضا، و احتمال اشتماله علی ما لیس بواجب - و هو السوره - مثلا غیر قادح فی قصد الوجوب النفسیّ لطبیعه الصلاه و ان لم یقصد وجوب خصوص الجزء المشکوک فیه، فان السوره حینئذ کسائر المشخصات الفردیه التی لیست دخیله فی مطلوبیه الطبیعه، و لا تضر فی صدقها علی الفرد المتشخص بها، للقطع بعدم کونها من الموانع.

ص: 217

کذلک (1)، و المراد (2) «-» بالوجه فی کلام من صرح بوجوب إیقاع الواجب علی وجهه و وجوب (3) اقترانه به هو وجه نفسه من وجوبه النفسیّ، لا وجه أجزائه من وجوبها

------------

نعم لو کان مشکوک الجزئیه محتمل المانعیه أیضا لکان منافیا لقصد وجوب الفعل المشتمل علیه، الا أن المفروض أن السوره یدور أمرها بین کونها جزءا للطبیعه و بین کونها من مشخصات الماهیه التی تکون الطبیعه صادقه فی صورتی وجود السوره و عدمها، و لیست کالمانع فی الإخلال بقصد الوجوب النفسیّ للصلاه إجمالا، و علیه فیکون الأکثر محصلا للغرض من المأمور به، هذا.

*******

(1). أی: قصد الوجه فی کل واحد من الأجزاء.

(2). قد تقدم توضیحه بقولنا: «و محصله: أنه علی تقدیر اعتبار الجزم بالنیه فی العباده لیس المقصود منه... إلخ» و الوجه فی وضوح البطلان: أن الواجب بحکم العقل فی بابی المقدمه و الکل هو الإتیان بذات المقدمه و نفس الجزء من دون اعتبار فعلهما بداعی أمرهما، فقصد الوجه لو قیل باعتباره انما یکون مورده هو الوجوب النفسیّ المتعلق بعنوان المرکّب کالصلاه، لا الوجوب الغیری أو العرضی لأجزائها.

(3). معطوف علی «وجوب»، و ضمائر «اقترانه، بنفسه، وجوبه، أجزائه» راجعه إلی الواجب، و ضمیر «به» إلی «الوجه».

===============

(-). الأولی أن یقال: «إذ المراد» لأنه تعلیل لوضوح الفساد، و لیس وجها آخر. ثم ان ما أفاده من کون مورد اعتبار قصد الوجه نفس الواجب دون أجزائه خلاف ظاهر معقد إجماع السید الرضی (قده) من دعوی الإجماع علی بطلان صلاه من لا یعلم أحکامها، حیث ان المراد بأحکامها أحکام أجزائها.

ص: 218

الغیری (1) أو وجوبها العرضی (2)، و إتیان (3)الواجب مقترنا بوجهه غایه (4) و وصفا

------------

*******

(1). صفه ل «وجوبها» و هذا إشاره إلی ما قیل فی وجوب المقدمه من کونه غیریا، یعنی: أن وجوب الاجزاء لیس لمصلحه فی نفسها حتی یکون نفسیا، بل المصلحه فی المرکب، فیکون کل واحد من الأجزاء واجبا غیریا، لکونه مقدمه لتحقق الکل، و ضمیر «وجوبها» راجع إلی «أجزائه».

(2). یعنی: الوجوب النفسیّ المنبسط من الأمر بالکل علی کل واحد من الأجزاء، و تسمیته بالعرضی انما هی لأجل کون المتصف بالوجوب أوّلا و بالذات هو الکل، لتعلق الطلب به بقوله: «صل» و وجوب الجزء یکون ثانیا و بالعرض و لیس المراد بالعرضی ما یساوق الوساطه فی العروض الّذی یصح معه سلب المحمول حقیقه عن الموضوع کما فی جالس السفینه المتحرکه. و ضمیر «وجوبها» راجع إلی «أجزائه».

(3). مبتدأ خبره «بمکان من الإمکان» و غرضه: إثبات إمکان الإتیان بالأکثر بقصد الوجه بعد وضوح أن قصده علی تقدیر اعتباره یکون فی نفس الواجب لا فی أجزائه، إذ من المعلوم أن إتیان صلاه الظهر مثلا بفعل الأکثر بقصد الوجه بمکان من الإمکان، لأن المشکوک فیه ان کان مرددا بین کونه جزءا للماهیه و جزءا للفرد انطبق طبیعی الواجب علی تمام الأجزاء. و ان کان مرددا بین کونه جزءا للماهیه أو الفرد و بین کونه مقارنا - اما للغویته أو وجوبه نفسیا أو استحبابه کذلک من قبیل الواجب فی الواجب أو المستحب کذلک - انطبق الطبیعی المأمور به اما علی تمامه بناء علی جزئیته، و اما علی ما عدا المشکوک من سائر الاجزاء بناء علی عدم جزئیته.

(4). کأن ینوی: «أصلی صلاه الظهر لوجوبها» و وصفا کأن یقول: «الواجبه» بدل «لوجوبها».

ص: 219

بإتیان (1) الأکثر بمکان من الإمکان، لانطباق (2) الواجب علیه و لو کان (3) هو الأقل، فیتأتی من المکلف معه قصد الوجه (4)، و احتمال (5)اشتماله علی ما لیس من أجزائه لیس (6)بضائر إذا قصد وجوب المأتی به علی إجماله (7) بلا تمییز ما له دخل فی الواجب من أجزائه، لا سیما (8) إذا دار الزائد بین کونه جزءا لماهیته و جزءا لفرده

------------

*******

(1). متعلق ب «إتیان الواجب».

(2). تعلیل لقوله: «بمکان من الإمکان» و ضمیر «علیه» راجع إلی الأکثر.

(3). أی: و لو کان الواجب بحسب الواقع هو الأقل.

(4). بمعناه الأخیر الّذی أفاده بقوله: «و المراد بالوجه...» و ضمیر «معه» راجع إلی إتیان الأکثر.

(5). إشاره إلی إشکال و دفعه، أما الأول فهو: أنه قد یستشکل فیما أفاده من إمکان إتیان الواجب مقترنا بوجه نفسه بإتیان الأکثر بما محصله عدم إمکان ذلک، لاحتمال اشتمال الأکثر علی ما لیس جزءا له، و معه کیف یمکن قصد الوجه بإتیان الأکثر؟ و أما الثانی فملخصه: أن الاحتمال المزبور لا یقدح فی تمشی قصد الوجه بإتیان الواجب إجمالا، و انما یقدح فی قصد الوجوب بالنسبه إلی کل جزء من أجزاء الواجب، و ضمیر «اشتماله» راجع إلی الأکثر.

(6). خبر «و احتمال» و هو إشاره إلی دفع الإشکال، و قد أوضحناه بقولنا:

«و أما الثانی فملخصه.... إلخ».

(7). أی: بلا تعیین أنه الأقل أو الأکثر، و «من أجزائه» بیان ل «ما له دخل».

(8). وجه الخصوصیه: أنه جزء قطعا، غایه الأمر أنه یشک فی کونه جزءا

ص: 220

حیث (1) ینطبق الواجب علی المأتی به حینئذ (2) بتمامه و کماله، لأن الطبیعی (3) یصدق علی الفرد بمشخصاته (4).

نعم (5) لو دار

------------

للماهیه ان کان واجبا أو جزءا للفرد ان کان مستحبا، و ذلک کالسوره مثلا بالنسبه إلی الصلاه، إذا فرض دورانها بین جزئیتها للماهیه ان کانت واجبه و للفرد ان کانت مستحبه، فعلی تقدیر جزئیتها للماهیه فالواجب هو الأکثر، و علی تقدیر جزئیتها للفرد و کونها من مشخصاته فالواجب هو الأقل، فالسوره کالاستعاذه حینئذ.

و علیه فالمراد بجزء الماهیه ما ینتفی بانتفائه الماهیه کالأجزاء الواجبه، و بجزء الفرد ما ینتفی بانتفائه الفرد کالأجزاء المستحبه و ان لم تنتف الماهیه، فالصلاه تصدق مثلا علی الواجده للاستعاذه و الفاقده لها، لعدم کونها من مقومات الطبیعه، بخلاف الأجزاء الواجبه، فان الفاقد لها لا یکون مصداقا للماهیه.

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا سیما» و قد عرفت وجه الخصوصیه، و أنه لا یکون الزائد لغوا علی کل حال، بل هو اما جزء الفرد و اما جزء الماهیه.

(2). أی: حین دوران الزائد بین الجزئیه للماهیه و للفرد.

(3). تعلیل لقوله: «حیث ینطبق».

(4). فان طبیعی الإنسان یصدق علی زید مع أن له مشخصات فردیه، لکن الصدق باعتبار أنه فرد للحیوان الناطق، و کذا الصلاه جماعه فی المسجد من مشخصات الفرد و یصدق الطبیعی علیه.

(5). استدراک علی قوله: «لأن الطبیعی یصدق» و حاصل الاستدراک: أنه إذا دار أمر المشکوک فیه بین کونه جزءا مطلقا - للماهیه أو الفرد - و بین کونه خارجا و أجنبیا عن العباده لم ینطبق الطبیعی علیه بتمامه، إذ المشکوک فیه علی تقدیر عدم جزئیته خارج عن صمیم الفعل العبادی و ان لم یکن منافیا له، و انما هو لغو،

ص: 221

بین کونه (1) جزءا و مقارنا لما کان (2) منطبقا علیه بتمامه لو لم یکن جزءا (3)، لکنه (4) غیر ضائر، لانطباقه علیه أیضا (5) فیما لم یکن ذاک الزائد جزءا، غایته لا بتمامه (6) بل بسائر أجزائه، هذا.

---------------

الواجب علی المأتی به فی الجمله أی علی أجزائه المعلومه، و هو کاف فی صحه العباده.

*******

(1). هذا الضمیر و المستتر فی «دار» راجعان إلی المشکوک فیه، و مع احتمال مقارنته لا جزئیته لا وجه لقصد الوجوب به بالخصوص.

(2). جواب «لو دار» و اسم «کان» ضمیر راجع إلی الطبیعی.

(3). لا للماهیه و لا للفرد، و ضمیر «علیه» راجع إلی الفرد المأتی به.

(4). أی: لکن عدم الانطباق علی المأتی به بتمامه لو لم یکن المشکوک فیه جزءا غیر ضائر، لانطباق الکلی علی المأتی به إجمالا.

(5). أی: کانطباق الکلی علی المأتی به فی صوره دوران الجزء بین جزئیته للماهیه و للفرد.

(6). أی: لا ینطبق الطبیعی علی تمام المأتی به، بل علی ما عدا ذلک الزائد من الأجزاء المعلومه.

(7). هذا هو الوجه الثالث من وجوه المناقشه فی کلام الشیخ الأعظم (قده) و حاصله: القطع بعدم دخل قصد الوجه أصلا لا فی نفس الواجب و لا فی أجزائه، و ما تقدم فی الوجه الأول کان ناظرا إلی عدم الدلیل علی اعتبار قصد الوجه فی خصوص الأجزاء.

(8). أی: لا فی الواجب و لا فی أجزائه، و ذلک لما تقدم منه فی مباحث القطع

ص: 222

مع أن (1) الکلام فی هذه المسأله لا یختص بما لا بد أن یؤتی به علی وجه الامتثال من (2)العبادات. مع أنه (3) لو قیل باعتبار قصد الوجه

------------

من أنه لیس منه فی الأخبار عین و لا أثر، و فی مثله مما یغفل عنه غالبا لا بد من التنبیه علیه حتی لا یلزم الإخلال بالغرض، فراجع ما أفاده فی مسأله العلم الإجمالی من مباحث القطع.

*******

(1). هذا هو الوجه الرابع من وجوه الإشکال، و حاصله: أن ما تقدم فی کلام الشیخ الأعظم أخص من المدعی، إذ المدعی و هو جریان البراءه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین لا یختص بالعبادات التی یعتبر فیها الإتیان بها علی وجه قربی، بل یعم التوصلیات، لاشتمالها أیضا علی المصالح، و من المعلوم عدم اعتبار قصد الوجه فی ترتبها علی تلک الواجبات، فیتوقف استیفاء الغرض فیها علی فعل الأکثر مع عدم لزوم قصد الامتثال فیها فضلا عن قصد الوجه، و حدیث قصد الوجه مختص بالعبادات کما لا یخفی.

(2). بیان للموصول فی «بما لا بد أن یؤتی به...» و ضمیر «به» راجع إلی «ما» الموصول.

(3). هذا هو الوجه الخامس من الإشکالات، و هو إشکال علی کلام الشیخ الّذی حکاه المصنف عنه بقوله: «فلم یبق الا التخلص عن تبعه مخالفته بإتیان ما علم تعلقه به...» و توضیحه: أن قصد الوجه الّذی یتوقف علیه حصول الغرض الداعی إلی الأمر لا یخلو إما أن یکون شرطا فی حصوله مطلقا حتی مع تعذر الإتیان به من جهه تردد المأمور به بین الأقل و الأکثر المانع من تحقق قصد الوجوب، و إما أن یکون مقیدا بصوره التمکن منه. فعلی الأول یلزم سقوط التکلیف من أصله، لتعذر شرطه الناشی من الجهل بوجوب کل جزء، و سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز رأسا حتی بالنسبه إلی الأقل، لفرض عدم حصول الغرض لا به و لا

ص: 223

فی الامتثال فیها علی وجه (1) ینافیه التردد و الاحتمال، فلا وجه (2) معه للزوم مراعاه الأمر المعلوم أصلا و لو (3) بإتیان الأقل لو لم یحصل الغرض، و للزم (4) الاحتیاط بإتیان الأکثر مع حصوله

------------

بالأکثر، فلا عقاب علی ترکه حتی یجب التخلص منه بفعل الأقل کما أفاده الشیخ.

و علی الثانی یلزم سقوط قصد الوجه عن الاعتبار، و عدم توقف حصول الغرض علیه، و لا بد حینئذ من تحصیل الغرض. و العلم بحصوله منوط بإتیان الأکثر، فیجب عقلا فعله، بداهه عدم إحراز تحقق المصلحه و الملاک بالأقل، و لا مؤمّن من تبعه التکلیف المعلوم إجمالا، فیحتاط المکلف بفعل کل ما یحتمل دخله فی حصول الغرض، نظیر الشک فی المحصّل.

*******

(1). متعلق ب «قصد الوجه» و ضمیر «ینافیه» راجع إلی قصد الوجه، یعنی:

إذا کان قصد الوجه المعتبر منوطا بتمییز وجه کل جزء من الأجزاء من الوجوب و الاستحباب، فلا محاله لا یتمشی قصده مع احتمال الجزئیه و ترددها، لعدم إمکان تمییز الوجه حینئذ حتی یقصد.

(2). جواب «لو» و «للزوم» متعلق ب «فلا وجه» و ضمیر «معه» راجع إلی التردد و الاحتمال.

(3). وصلیه، و وجه عدم حصول الغرض هو توقف حصوله علی قصد الوجه الموقوف علی التمییز، و مع عدم قصد الوجه لا یحصل الغرض، لتوقفه علی ما لیس بمقدور للعبد أعنی تمییز وجه المشکوک فیه. و وجه عدم مراعاه الأمر المعلوم إجمالا و لو بإتیان الأقل الّذی التزم الشیخ (قده) بفعله تخلصا عن العقاب هو ما أوضحناه بقولنا: «فعلی الأول یلزم سقوط التکلیف من أصله، لتعذر شرطه الناشی من الجهل بوجوب کل جزء...»

(4). معطوف علی قوله: «فلا وجه معه» یعنی: لو قیل باعتبار قصد الوجه

ص: 224

لیحصل (1) القطع بالفراغ بعد القطع بالاشتغال، لاحتمال بقائه (2) مع الأقل بسبب بقاء غرضه، فافهم (3)،

------------

علی هذا النحو، فان لم یحصل الغرض سقط العلم الإجمالی عن التأثیر حتی بالنسبه إلی الأقل، فلا یجب الإتیان به أیضا، و ان حصل الغرض لزم الإتیان بالأکثر لتوقف یقین الفراغ بعد العلم بالاشتغال علیه، إذ مع الاقتصار علی الأقل لا یحصل العلم بالفراغ، لاحتمال بقاء الأمر بسبب احتمال بقاء غرضه، فلا بد من الإتیان بالأکثر حتی یحصل العلم بتحقق الغرض.

*******

(1). یعنی: أنه بعد فرض إمکان تحصیل الغرض یجب الإتیان بالأکثر، لکون المقام من صغریات قاعده الاشتغال، للشک فی الفراغ مع الاقتصار علی الأقل، و ضمیر «حصوله» راجع إلی «الغرض».

(2). أی: لاحتمال بقاء الأمر مع الإتیان بالأقل بسبب بقاء غرضه، و ضمیر «غرضه» راجع إلی «الأمر».

(3). لعله إشاره إلی: أن حصول الغرض بالأکثر الموجب للاحتیاط بإتیانه خلاف الفرض، إذ المفروض اعتبار قصد الوجه المنوط بمعرفه وجه الأجزاء تفصیلا فی العباده، و مقتضی توقف الغرض علی قصد الوجه بهذا النحو هو عدم إمکان إحرازه لا بالأقل و لا بالأکثر، فلا موجب للإتیان بالأکثر أیضا کما لا یخفی.

أو إشاره إلی: أن الشیخ (قده) لم یجزم باعتبار قصد الوجه حتی لا یمکن تحصیل الغرض، و یوجب ذلک سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز مطلقا حتی بالنسبه إلی إتیان الأقل، بل احتمله، حیث قال: «فیحتمل أن یکون اللطف منحصرا فی امتثاله التفصیلیّ مع معرفه وجه الفعل... إلخ» و من الواضح أن الاحتمال لا یوجب شیئا من القطع بعدم حصول الغرض، و لا القطع بسقوط العلم الإجمالی عن التنجیز. و علیه فیبقی المجال لمراعاه التکلیف المعلوم بالإجمال و لو بإتیان

ص: 225

هذا (1) بحسب حکم العقل.

---------------

عن تبعه مخالفه الأمر المعلوم إجمالا کما أفاده الشیخ (قده) فلا یرد علیه خامس الإشکالات.

*******

(1). یعنی: ما تقدم من الاحتیاط بلزوم إتیان الأکثر کان راجعا إلی إثبات أحد جزأی المدعی و هو جریان قاعده الاشتغال فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، و عدم جریان البراءه العقلیه فیهما. و أما إثبات جزئه الآخر و هو جریان البراءه النقلیّه فیهما، فمحصله: أن البراءه الشرعیه تجری فی جزئیه ما شک فی جزئیته، لشمول حدیث الرفع لها، فترتفع به، و یتعین الواجب فی الأقل.

و ینبغی قبل توضیح المتن التعرض لملخص ما أفاده الشیخ الأعظم فی المقام، فان کلمات المصنف لا تخلو من تعریض به کما سیظهر، قال (قده): «و أما الدلیل النقلی فهو الأخبار الداله علی البراءه الواضحه سندا و دلاله، و لذا عول علیها فی المسأله من جعل مقتضی العقل فیها وجوب الاحتیاط بناء علی وجوب مراعاه العلم الإجمالی....».

و توضیح ما أفاده: جریان حدیث الرفع و الحجب و نحوهما فی وجوب الجزء المشکوک وجوبه، و أن وجوب الأکثر مما حجب علمه فهو موضوع عن _________________________________

(z). لکنه لا یخفی أنه لا مجال للنقل فیما هو مورد حکم العقل بالاحتیاط، و هو ما إذا علم إجمالا بالتکلیف الفعلی، ضروره أنه ینافیه رفع الجزئیه المجهوله، و انما یکون مورده ما إذا لم یعلم به کذلک، بل علم مجرد ثبوته واقعا.

و بالجمله: الشک فی الجزئیه أو الشرطیه و ان کان جامعا بین الموردین، الا أن مورد حکم العقل مع القطع بالفعلیه، و مورد النقل هو مجرد الخطاب بالإیجاب، فافهم.

ص: 226

برفع جزئیه ما شک فی جزئیته، فبمثله یرتفع الإجمال و التردد

------------

العباد، و لا یعارضه أصاله البراءه عن وجوب الأقل، للعلم بوجوبه المردد بین النفسیّ و الغیری. و المنع من جریان البراءه فی الوجوب الغیری یعنی فی وجوب الأکثر - و دعوی اختصاص دلیلها بالوجوب النفسیّ المشکوک کما التزم به شریف العلماء علی ما حکی - لا وجه له، بعد عدم الفرق بین الوجوبین النفسیّ و الغیری المقدمی فی کون کل منهما منشأ لاستحقاق العقاب علی ترکه، أما استحقاقه علی ترک الواجب النفسیّ فواضح، و أما علی الغیری فلا أقل من جهه کونه منشأ لترک الواجب النفسیّ.

و علیه فالمقتضی للبراءه الشرعیه موجود، و هو کون المرفوع مجعولا شرعیا مجهولا و فی رفعه منه، و المانع مفقود، فان المانع إما هو العلم الإجمالی بالتکلیف المردد بین الأقل و الأکثر، و اما هو معارضه الأصل مع أصاله عدم وجوب الأقل، أما الأول فلارتفاعه، لأن هذه الأخبار حاکمه علیه و موجبه لانحلاله، لأن الشارع أخبر بنفی العقاب علی ترک الأکثر المشکوک لو کان هو الواجب واقعا، و معه لا یحکم العقل بلزوم رعایه احتمال التکلیف الإلزامی فی الأکثر من باب المقدمه العلمیه.

و أما الثانی فلعدم کون الأقل موردا للأصل، للعلم بوجوبه تفصیلا.

ثم تعرض الشیخ الأعظم لکلام صاحب الفصول الّذی منع من جریان البراءه فی التکلیف و حکم بجریانها فی الحکم الوضعی، قال: «و التحقیق التمسک بهذه الأخبار علی نفی الحکم الوضعی و هی الجزئیه و الشرطیه» و ناقش الشیخ فیه بوجوه، قال فی جملتها: «و منع کون الجزئیه أمرا مجعولا شرعیا غیر الحکم التکلیفی، و هو إیجاب المرکب المشتمل علی ذلک الجزء» هذا توضیح کلام الشیخ.

ص: 227

عما (1) تردد أمره بین الأقل و الأکثر

------------

و المصنف أورد علی هذه الکلمات وجهین من الإشکال تعرض لأحدهما فی المتن کما ستقف علیه، و للآخر فی حاشیه الرسائل و نتعرض له فی التعلیقه إن شاء اللّه تعالی «-» .

و أما توضیح المتن فهو: أن أرکان البراءه الشرعیه فی الأقل و الأکثر الارتباطیین مجتمعه، إذ المشکوک فیه هو جزئیه مثل السوره للصلاه، و الجزئیه مجعوله بتبع الجعل الشرعی لمنشإ انتزاعها، و هذا المقدار من الدخل کاف فی صحه جریان البراءه، لعدم الدلیل علی اختصاص مجراها بما هو مجعول بالأصاله و الاستقلال بل یشتمل المجعول الانتزاعی و التبعی أیضا، مع کون هذا الرفع مساوقا للامتنان.

و لکن المصنف عدل عن جریان الأصل فی التکلیف - کما فی کلام الشیخ - إلی جریانه فی الوضع و هو الجزئیه، و قد یقال فی وجهه: ان أصاله عدم وجوب الأکثر معارضه بأصاله عدم وجوب الأقل، و لازمه القطع بالمخالفه للمعلوم بالإجمال.

و أما العلم بوجوب الأقل تفصیلا اما نفسیا و اما غیریا فهو غیر مفید فی الانحلال بنظر المصنف، إذ المجدی هو العلم بالوجوب علی کل تقدیر، و لا علم بهذا الوجوب کما عرفت مفصلا فی تقریب منع انحلال العلم الإجمالی.

و هذا الإشکال غیر جار فی إجراء الأصل فی الجزئیه المشکوکه، لأن أصاله عدم الکلیه - أی عدم وجوب الأقل - لا أثر لها، فان وجوب الإتیان بالأقل لیس من أحکام کلیته حتی یرتفع بالأصل، للعلم بلزوم الإتیان به سواء کان هو تمام الواجب أم بعضه.

*******

(1). المراد بالموصول هو الواجب کالصلاه، و الضمیر البارز فی «یعینه» راجع إلیه، و المستتر فیه إلی «عموم مثل حدیث الرفع».

===============

(-). قال فی حاشیه الرسائل: «یمکن أن یقال: ان وجوب واحد من الأقل

ص: 228

و یعیّنه (1) فی الأول.

لا یقال (2): ان جزئیه السوره المجهوله ( المنسیه ) مثلا لیست

------------

*******

(1). معطوف علی قوله: «یرتفع» و الأولی کونه بلفظ «و یتعین» أو «و یعین» بصیغه المجهول، أو تبدیل «فبمثله یرتفع» ب «فمثله یرفع» الا أن یکون معطوفا علی «قاض» یعنی: أن عموم مثل حدیث الرفع قاض و یعیّن الواجب فی الأقل، و الأمر سهل بعد وضوح المطلب، و المراد ب «الأول» هو الأقل.

(2). هذا إشکال علی جریان البراءه الشرعیه فی وجوب الأکثر المشکوک فیه بالتقریب الّذی ذکره المصنف من جریانها فی الوضع و هو الجزئیه، و هذا ناظر إلی ما تقدم نقله من کلام الشیخ الأعظم فی جواب صاحب الفصول (قدهما) و توضیح الإشکال: أن البراءه انما تجری فیما إذا کان المجهول شرعیا، لأن مجری البراءه علی ما قرر فی محله لا بد و أن یکون مما تناله ید الوضع و الرفع التشریعیین، و المفروض أن الجزئیه لیست أثرا شرعیا کحرمه شرب التتن و وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال، و لا مما یترتب علیها أثر شرعی، کالشک فی سببیه الالتزام النفسانیّ

===============

و الأکثر نفسیا مما لم یحجب علمه عنّا و لسنا فی سعه منه کما هو قضیه العلم به بحکم العقل أیضا حسب الفرض، و هذا ینافی الحکم علی الأکثر علی التعیین بأنه موضوع عنّا و نحن فی سعته، فان نفی الوضع و السعه عما علم إجمالا وجوبه مع العلم تفصیلا بوجوب أحد طرفیه یستدعی نفیهما عنه و لو کان هو الطرف الآخر، فلا بد اما من الحکم بعدم شمول هذه الأخبار لمثل المقام مما علم إجمالا وجوب شی ء إجمالا، و اما من الحکم بأن الأکثر لیس مما حجب علمه، فانه یعلم وجوب الإتیان به بحکم العقل مقدمه للعلم بإتیان ما لسنا فی سعته....».

و الظاهر أن هذه المناقشه غیر متجهه علی کلام الشیخ (قده) لتوقفها علی

ص: 229

بمجعوله و لیس لها أثر مجعول، و المرفوع (1)بحدیث الرفع انما

------------

المجرد عن اللفظ - فی باب النذر - لوجوب الوفاء، فان أصاله البراءه تجری فی السببیه التی لیست بنفسها حکما شرعیا، و لکن یترتب علیه وجوب الوفاء، فینتفی هو بجریان الأصل فی السبب و هو الالتزام النفسانیّ. و علیه فلا مجال لجریان البراءه فی الجزئیه، بل لا بد من إجرائها فی التکلیف مثل وجوب الجزء المشکوک فیه أو وجوب الأکثر.

و دعوی: أن الجزئیه مما یترتب علیه أثر شرعی و هو وجوب الإعاده - علی تقدیر کون الواجب الواقعی هو الأکثر - فالبراءه تجری فی الجزئیه بلحاظ أثرها و هو وجوب الإعاده، مدفوعه أوّلا: بأن وجوب الإعاده أثر لبقاء الأمر الأول أی الأمر بالأکثر، لا جزئیه السوره، لأن الأمر بنفسه - ما لم یمتثل - یقتضی الإعاده عقلا، دون الجزئیه، فالإعاده أثر لبقاء الأمر الأول، لا أثر للجزئیه.

و ثانیا: بأن وجوب الإعاده لا یرتفع بمثل حدیث الرفع، لکونه عقلیا من باب وجوب الإطاعه عقلا.

و بالجمله: فلا مجال للبراءه فی جزئیه المشکوک فیه، لعدم کونها أثرا شرعیا و لا مما له أثر شرعی.

*******

(1). الواو للحال، یعنی: و الحال أنه یعتبر أن یکون المرفوع بحدیث الرفع

===============

الالتزام بأمرین أحدهما علیه العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه، و ثانیهما کاشفیه العلم بالجامع عن الخصوصیه القائمه بکل واحد من الأطراف.

و کلاهما ممنوع، أما الأول فلأن المنسوب إلی الشیخ (قده) مبنی الاقتضاء لا العلیه، و ان استظهر بعض مشایخنا المحققین من مجموع کلماته القول بالعلیه، الا أن لازم جریان الأصل المرخّص فی بعض الأطراف هو تعلیقیه حکم العقل بالقطع بالموافقه، و مع شمول حدیث الرفع و الحجب للأکثر المشکوک وجوبه

ص: 230

هو المجعول بنفسه أو أثره، و وجوب (1)الإعاده انما (2) هو أثر بقاء

------------

حکما أو موضوعا لحکم شرعی، فالمراد ب «بنفسه» الحکم، و ب «أثره» الموضوع للحکم.

*******

(1). هذا تقریب توهم ترتب الأثر علی جریان الحدیث فی الجزئیه، و قد عرفته بقولنا: «و دعوی أن الجزئیه مما یترتب علیه أثر شرعی.... إلخ».

(2). هذا إشاره إلی الجواب الأول عن الدعوی المذکوره المتقدم بقولنا:

«مدفوعه أولا بأن وجوب الإعاده.... إلخ».

===============

یحصل الأمن من المؤاخذه علی تقدیر تعلق التکلیف به واقعا، فیعود النزاع مبنائیا.

و أما الثانی، فلأن المعلوم بالإجمال هو الجامع بین الأطراف، و لا علم بتعلق التکلیف بکل واحد منها بالخصوص، و الا کان معلوما بالتفصیل لا بالإجمال، و هذا خلف کما هو واضح. و غایه ما یقتضیه العلم بالجامع عقلا هو رعایه احتمال التکلیف فی کل منها من باب المقدمه العلمیه و دفع الضرر المحتمل، و من المعلوم حصول التأمین الشرعی بشمول مثل حدیث الحجب لبعض الأطراف، و حیث ان الأقل لیس مجری للأصل، فیجری فی وجوب الأکثر المشکوک فیه بلا مانع.

نعم یلزم القطع بالمخالفه للمعلوم بالإجمال لو التزم بشمول دلیل الأصل لتمام الأطراف، لکنه أجنبی عن مقاله من یدعی اقتضاء العلم الإجمالی لوجوب الموافقه القطعیه، هذا.

مضافا إلی: أن العلم بالجامع لو اقتضی الاشتغال و المنع عن جریان البراءه لم یفرق فیه بین إجرائها فی جزئیه المشکوک فیه کما فی المتن و بین إجرائها فی وجوب الأکثر کما فی الرسائل، لاستلزامه لفوات المعلوم بالإجمال فی کلتا الصورتین علی تقدیر تعلقه بالأکثر. و مناقضه الإراده الفعلیه علی کل تقدیر لعدم الإراده کذلک علی تقدیر تعلق الأمر بالأکثر واضحه، و قد تقدم منه أن الحکم الفعلی من

ص: 231

الأمر بعد العلم ( التذکر .) مع (1) أنه عقلی، و لیس الا من باب وجوب الإطاعه عقلا.

------------

*******

(1). أی: مع أن وجوب الإعاده، و هذا إشاره إلی الجواب الثانی عن تلک الدعوی، المذکور بقولنا: «و ثانیا بأن وجوب الإعاده لا یرتفع... إلخ» و ضمیر «لیس» راجع إلی وجوب الإعاده.

===============

جمیع الجهات لا بد من موافقته قطعا، و لا مجال لجعل الترخیص فی بعض الأطراف للمناقضه، و من المعلوم منافاه الترخیص سواء کان بلسان نفی الوجوب أم بلسان نفی الجزئیه للعلم بمطلوبیه الجامع علی کل تقدیر. و لعله لذا عدل (قده) فی الهامش إلی عدم جریان البراءه النقلیّه فیما هو مورد حکم العقل بلزوم الإطاعه، فلاحظه.

و الحاصل: أن مقتضی تنجز الحکم الفعلی من جمیع الجهات لزوم امتثاله عقلا، و عدم جواز جریان شی ء من البراءتین العقلیه و النقلیّه فیه.

و کلامه فی عدوله عن مسلک الشیخ (قده) من جریان البراءه فی التکلیف و هو وجوب الأکثر إلی إجرائه فی الوضع أعنی الجزئیه غیر ظاهر الوجه، فانه فی «لا یقال» التزم بمجعولیه الجزئیه تبعا لجعل منشأ انتزاعها، و هذا رجوع إلی کلام الشیخ من إجراء أصاله عدم وجوب الأکثر، فلا جدوی فی إجرائها فی الوضع أوّلا ثم تصحیح ذلک بإجرائها فی التکلیف ثانیا، إذ لا وجود للوضع المفروض کونه انتزاعیا وراء وجود منشئه و هو التکلیف.

نعم تخلص من إشکال عدم بقاء الوضع بعد ارتقاع التکلیف بالأصل فی حاشیه الرسائل بجعل الحکم التکلیفی سببا للوضعی، و من المعلوم تحقق الاثنینیه وجودا بین کل سبب و مسببه، فلا مانع حینئذ من کون المرفوع فی وعاء التشریع هو المسبب فقط و عدم التعرض لسببه، قال (قده) فی جواب توهم الملازمه بین

ص: 232

لأنه یقال (1): ان الجزئیه و ان کانت غیر مجعوله بنفسها، الا

------------

*******

(1). هذا دفع الإشکال و إیراد علی کلام الشیخ الأعظم، و محصله: أن الجزئیه و ان لم تکن مجعوله لکونها أمرا انتزاعیا، الا أن منشأ انتزاعها و هو الأمر مجعول شرعی، و هذا یکفی فی جریان البراءه فیها، إذ المهم کون مجری الأصل مما تناله ید التشریع وضعا و رفعا و لو بالواسطه سواء کان مجعولا بالاستقلال کالأحکام التکلیفیه المستقله کوجوب الدعاء عند رؤیه الهلال، أم بالتبع کالأحکام الوضعیّه نظیر الجزئیه و الشرطیه و نحوهما، فمجرد تبعیه الوضع للتکلیف لا یمنع من شمول الحدیث له، لإمکان رفعه برفع منشأ الانتزاع و هو تعلق الأمر النفسیّ بالأکثر. و ضمائر «بنفسها، أنها، انتزاعها» راجعه إلی الجزئیه.

===============

رفع الأحکام التکلیفیه و الوضعیّه: «قلت: مجرد تبعیتها لها فی الرفع و الوضع لا یقتضی اتحاد رفعها مع رفعها و وضعها مع وضعها، بداهه أن السببیه و المسببیه تقتضیان الاثنینیه لا الاتحاد و العینیه».

و فیه: أن الإشکال المزبور لا یندفع بما أفاده (قده) سواء أ کانت الجزئیه منتزعه عن الأمر أم مسببه عنه، ضروره أنه علی الأول لا وجود للجزئیه حتی تنفی بالأصل، و انما الوجود لمنشإ انتزاعها، إذ الأمر الانتزاعی اعتبار یعتبره المعتبر من وجود شی ء، فلا وجود له حتی ینفی بأصل البراءه. و علی الثانی و ان کان لکل من السبب و المسبب وجود علی حده، الا أنه لمّا کان المسبب رشحا و أثرا له فلا یعقل بقاء السبب التام بعد انتفاء مسببه، بل ارتفاعه یکشف عن انتفاء سببه لعدم انفکاک المعلول عن علته التامه، کعدم تعقل عدم تأثیر العله التامه فی معلولها.

فالنتیجه: امتناع نفی الجزئیه مع بقاء الأمر سواء کانت الجزئیه مسببه عن الأمر أم منتزعه عنه.

ص: 233

أنها مجعوله بمنشإ انتزاعها، و هذا (1) کاف فی صحه رفعها.

لا یقال (2): انما یکون ارتفاع الأمر الانتزاعی برفع منشأ انتزاعه و هو الأمر الأول (3)، و لا دلیل (4) آخر علی أمر آخر (5) بالخالی عنه (6).

------------

*******

(1). أی: الجعل التبعی للجزئیه کاف فی صحه جریان البراءه فیها، و ضمیر «رفعها» راجع إلی الجزئیه.

(2). هذا إشکال علی کون الرفع بلحاظ الأمر الّذی هو منشأ انتزاع الجزئیه مثل قوله تعالی: ﴿أقیموا الصلاه﴾ المشکوک تعلقه بالسوره مثلا.

توضیح هذا الإشکال هو: أنه بعد جریان أصاله البراءه فی الأمر بالأکثر الّذی هو منشأ انتزاع الجزئیه لا یبقی أمر یتعلق بالأقل، و المفروض عدم دلیل آخر یدل علی کون الواجب هو الأقل، و أصاله البراءه أیضا لا تثبته إلاّ علی القول بحجیه الأصول المثبته، فلا وجه حینئذ لما أفید قبیل هذا من «أن عموم حدیث الرفع یرفع الإجمال و التردد عن الواجب المردد بین الأقل و الأکثر و یعینه فی الأقل» و ذلک لبداهه ارتفاع الأمر بأصل البراءه، و لا أمر آخر یدل علی کون الواجب هو الأقل الخالی عما شک فی جزئیته.

فالنتیجه: أن البراءه الشرعیه لا تجری حتی یثبت أن الواجب هو الأقل و ینحل به العلم الإجمالی بل یجب الاحتیاط عقلا بإتیان الأکثر.

(3). و هو الأمر المتعلق بالأکثر المفروض ارتفاعه بحدیث الرفع.

(4). أی: و الحال أنه لا دلیل آخر علی تعلق طلب آخر بالأقل.

(5). یعنی: غیر الأمر الأول المتعلق بالأکثر المرتفع بحدیث الرفع.

(6). أی: عما شک فی جزئیته، و المراد بالخالی عن المشکوک هو الأقل.

ص: 234

لأنه یقال: نعم (1) و ان کان ارتفاعه بارتفاع منشأ انتزاعه (2)،

------------

*******

(1). أی: و ان لم یکن دلیل آخر علی وجوب الأقل بعد نفی الأکثر بالبراءه، الا أنه یمکن إثبات وجوب الأقل بطریق آخر سیأتی بیانه، و هذا جواب الإشکال و محصله: أن الوجه فی ثبوت الأمر بالأقل لیس هو البراءه الشرعیه حتی یقال:

ان الأصل لا یثبت اللوازم، بل الوجه فی ذلک هو الجمع بین أدله الأجزاء، و وجوب و بین أدله البراءه الشرعیه، حیث ان وجوب الأقل معلوم بنفس أدله الأجزاء، و وجوب الأکثر منفی بالبراءه الشرعیه، فیکون مثل حدیث الرفع بمنزله الاستثناء و تقیید إطلاقها لحالتی العلم و الجهل بجزئیه الأجزاء، فإذا فرض جزئیه السوره مثلا للصلاه واقعا کان مثل حدیث الرفع نافیا لجزئیتها فی حال الجهل بها، فکأن الشارع قال: «یجب فی الصلاه التکبیر و القراءه و الرکوع و السجود و التشهد مطلقا علم بها المکلف أم لا، و تجب السوره إذا علم بجزئیتها» و هذا التحدید نشأ من حکومه حدیث الرفع علی أدله الأجزاء و الشرائط حکومه ظاهریه موجبه لاختصاص الجزئیه بحال العلم بها علی نحو لا یلزم التصویب کما مر فی بحث أصل البراءه.

کما أن إطلاق دلیل الجزئیه لحالتی التذکر و النسیان یتقید بفقره «رفع النسیان» بصوره التذکر.

و بالجمله: فوجوب الأقل مستند إلی أدله الأجزاء لا إلی حدیث الرفع حتی یتوهم أن إثبات ذلک به یتوقف علی القول بالأصل المثبت، و الحدیث ینفی خصوص الوجوب الضمنی المتعلق بما شک فی جزئیته، و لا ینفی تمام الوجوب علی تقدیر ثبوته للأکثر.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «ارتفاعه» راجعان إلی الأمر الانتزاعی، و هذا کارتفاع جزئیه السوره بارتفاع منشأ انتزاعه و هو الأمر الضمنی المتعلق بها، و «الناظر» صفه ل «حدیث الرفع» و إشاره إلی الحکومه التی أشرنا إلیها بقولنا: «و هذا

ص: 235

---------------

من حکومه حدیث الرفع... إلخ» و ضمیر «إلیها» راجع إلی «الأدله».

*******

(1). خبر «أن نسبه» فکأنه قیل: «السوره مثلا واجبه فی الصلاه إلاّ مع الجهل بجزئیتها» و هذا الاستثناء مفاد حدیث الرفع، فبعد انضمامه إلی أدله الأجزاء یستفاد وجوب الأقل و عدم جزئیه مشکوک الجزئیه و ان کان جزءا واقعا.

(2). یعنی: و حدیث الرفع مع أدله الأجزاء یکون دالا علی جزئیه الأجزاء إلاّ مع الجهل بجزئیتها، و هذا محصل الجمع بین أدله الأجزاء و حدیث الرفع الّذی جعل کالاستثناء بالنسبه إلیها، و ضمیر «هو» راجع إلی «حدیث الرفع» و ضمیر «معها» إلی «الأدله» و ضمیر «جزئیتها» إلی «الأجزاء» و ضمیر «بها» إلی «جزئیتها».

===============

(-). قد یقال: انه بناء علی المنع من جریان البراءه العقلیه لا دلیل علی کون الواجب الفعلی هو الأقل و لو ظاهرا حتی یکون الإتیان به مفرّغا جعلیا عما ثبت فی العهده بالعلم الإجمالی، و الوجه فیه توقفه علی حجیه الأصول المثبته کی یقتضی نفی وجوب الأکثر کون الواجب هو الأقل، لأن رفع المشکوک لا یثبت کون الأقل مطلقا غیر مقید بالمشکوک، لمغایره الماهیه اللا بشرط القسمی للماهیه بشرط شی ء، و إثبات أحد الضدین بنفی الآخر من أظهر الأصول المثبته.

و قد تفصی منه بوجوه نذکر بعضها، فمنها: ما التزم به المصنف من أن الدلیل علی وجوب الأقل هو الجمع بین أدله الأجزاء المعلومه و حدیث الرفع، و قد

ص: 236

---------------

عرفت توضیحه مع تأییده.

و لکن ناقش فیه جمع من الأعاظم بما محصله: أنه لا شک فی تأخر الرفع الظاهری عن الحکم الواقعی بمرتبتین، لتأخر الظاهری عن موضوعه أعنی به الشک الّذی هو متأخر عن متعلقه و هو الحکم الواقعی، لکونه من عوارضه، فالواقع متقدم علی ما یقتضیه الأصل العملی من الرفع الظاهری برتبتین، و لا ریب فی استحاله تحقق المعیّه فی الرتبه بین أمرین یتقدم أحدهما علی الآخر، لامتناع اجتماع المتقابلین و ان أمکن اجتماعهما زمانا کما یوجد المعلول بوجود علته التامه و یجتمعان زمانا، لا رتبه، لتقدم العله رتبه علی المعلول کما هو واضح. و بناء علی هذا یستحیل أن یکون نسبه حدیث الرفع إلی أدله الأجزاء نسبه الاستثناء، إذ الاستثناء کسائر أنحاء التقیید یقتضی اتحاد المطلق و المقید رتبه، و مع طولیه کل حکم ظاهری للحکم الواقعی یمتنع التقیید، الا بأن یکون مفاد حدیث الرفع واقعا فی رتبه الواقع أو بالعکس، فتنقلب النسبه حینئذ من التقدم و التأخر إلی المعیه و الاتحاد الرتبی، و هذا مما لا یلتزم به أحد.

«و توهم أن الحکم الظاهری و ان لم یکن فی مرتبه الحکم الواقعی، الا أن الحکم الواقعی و لو بنتیجه الإطلاق یکون فی مرتبه الحکم الظاهری، و بذلک یمکن تعلق الرفع فی تلک المرتبه بفعلیه الحکم الواقعی، مدفوع بأنه مع الاعتراف بکون الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی کیف یمکن توهم کون الحکم الواقعی و لو بنتیجه الإطلاق فی عرض الحکم الظاهری و فی مرتبته، فان مرجع طولیه الحکم الظاهری بعد أن کان إلی أخذ الشک فی الحکم الواقعی فی موضوعه کیف یعقل أن یکون الحکم الواقعی فی مرتبه الشک بنفسه، و هل هو إلاّ دعوی أن المعروض فی مرتبه

ص: 237

---------------

عارضه..».

و هذا الإشکال لا یخلو من قوه، و لذا قد یوجه المتن بما یسلم معه منه، فقال العلامه المشکینی (قده) بعد توضیح کلام المصنف ما لفظه: «هذا ملخص ما أفاده فی درسه فی الدوره الأخیره، و منه یظهر وجود مسامحه فی العباره، و أن نظر حدیث الرفع و کونه بمنزله الاستثناء انما هو بالنسبه إلی الدلیل المجمل لا بالنسبه إلی أدله الأجزاء المعلومه کما فرضه فی العباره. و ظنی أن العباره ناظره إلی النسخه القدیمه، إذ هی صحیحه بناء علی فرض النسیان کما لا یخفی، و قد غفل عن تصحیح هذه العباره عند تصحیح الأول...».

أقول: بعد المراجعه إلی النسخ المطبوعه المختلفه لم نظفر علی المتن المشتمل علی کلمه «المنسیه، بعد التذکر، إلاّ مع نسیانها» بدل «المجهوله، بعد العلم الا مع الجهل بها» إلاّ فی المطبوعه أخیرا مع حواشی العلامه المشکینی (قده).

و إلاّ فالمطبوعه فی بغداد فی أخریات حیاه المؤلف طاب ثراه خالیه من «المنسیه...» و کذا المطبوعه مع حواشی العلامه القوچانی و غیرهما من النسخ. و نحن عولنا علیها و جعلنا الأصل موافقا لها و «المنسیه» بدلا.

و هذا هو الأصح، إذ یشهد لکون الصادر من قلم المؤلف «المجهوله» أن الکلام فعلا فی الأقل و الأکثر الارتباطیین فی الأجزاء الخارجیه فیما إذا لم یقم دلیل علی جزئیه بعض الأجزاء، و أن المقتضی لجریان أصل البراءه لنفیها ظاهرا موجود أم لا، و أما التمسک بحدیث الرفع لصحه العباده الفاقده للجزء المنسی لعدم جزئیته حال النسیان فهو غیر مبحوث عنه فعلا، و انما عقد المصنف ثانی التنبیهات لحکم

ص: 238

---------------

نسیان الجزء و سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و کیف کان، فان أرید من ضم حدیث الرفع إلی أدله الأجزاء المعلومه تصحیح العباده المجرده عن الجزء المنسی فلا ریب فی صحته، لحکومه حدیث رفع النسیان علیها، و أنه اما مقیّد لإطلاقها، و اما مبیّن لإجمالها إذا کانت مجمله، و قد تعرض المصنف لهذا فی حاشیه الرسائل فی بعض تعالیق حدیث الرفع، قال:

«فیکون - أی حدیث الرفع - أیضا حاکما علی دلیل الجزئیه و الشرطیه، و یکون مع دلیلهما بمنزله دلیل واحد مقید لإطلاق دلیل وجوب المرکب أو المشروط لو کان له إطلاق، و إلاّ فمبین لإجماله.... إلخ».

و ان أرید من ضمه إلیها إثبات وجوب الأقل و جواز الاکتفاء به فی مقام الامتثال و تفریغ الذّمّه، فیمکن أن یقال: ان أصاله البراءه و ان لم تکن فی مرتبه إنشاء الحکم الواقعی و فعلیته، لکنها فی مرتبه تنجزه و عدمه کالاحتیاط الّذی هو منجز له، فالبراءه نقیض الاحتیاط رافعه لتنجزه، و حینئذ یصح أن یکون رفع الحکم المجهول فی حکم الاستثناء بالنسبه إلی سائر أدله أجزاء المرکب، فیستثنی الجزء المشکوک من تنجز أجزاء المرکب، فلو کان جزءا واقعا لم یکن منجزا، فالاستثناء بهذه المئونه یصح أن یرد علی مشکوک الجزئیه، و یقال: أجزاء الصلاه واجبه و منجزه إلاّ السوره، فانها علی تقدیر وجوبها غیر منجزه، و تکون حکومه البراءه علیها کسائر الأصول حکومه ظاهریه لا ینافیها جزئیه السوره واقعا. نظیر استصحاب الطهاره الحاکم ظاهرا علی ما یدل علی اشتراط مثل الصلاه بالطهاره.

و هذا بخلاف رفع الاضطرار و النسیان و أخواتهما، فان حکومتها علی أدله الأحکام

ص: 239

---------------

الأولیه حکومه واقعیه.

و لو کان المحذور مجرد تعدد الرتبه - کما تقدم فی عباره تقریرات شیخنا المحقق العراقی (قده) - لتوجه أیضا علی جعل الاحتیاط منجزا للواقع، إذ هو موصل للحکم غیر الواصل بعنوانه إلی المکلف، و لو لم یکن الواقع و لو بنتیجه الإطلاق محفوظا حال الجهل به، لم یتصور بیانیه الاحتیاط له.

و منها: ما فی تقریر بحث المحقق النائینی (قده) من: أن إشکال مثبتیه الأصل منوط بکون الإطلاق أمرا وجودیا کما ینسب إلی جمله من المحققین، حیث ان الإطلاق حینئذ کالتقیید یکون أمرا وجودیا، و التقابل بینهما تقابل التضاد، فإثبات الإطلاق بنفی دخل المشکوک یکون من إثبات أحد الضدین بنفی الآخر، و هو من أقوی الأصول المثبته، لکن الحق کون الإطلاق أمرا عدمیا، و هو عدم لحاظ شی ء قیدا أو جزءا، و حینئذ تجری البراءه عن تقید الأجزاء المعلومه بالمشکوک و یثبت إطلاقها أی عدم تقیدها به، و علیه فالإطلاق هنا عین مفاد البراءه لا أنه لازم لجریانها فی الأکثر کی یتوجه علیه محذور الإثبات.

و أورد علیه بعض المحققین بما لفظه: «ان الإطلاق بمعنی اللابشرطیه معنی، و عدم تقید الماهیه بخصوصیه معنی آخر، فان اللا بشرطیه ملاحظه الماهیه بحیث لا تکون مقترنه بخصوصیه و لا مقترنه بعدمها، فعدم الاقتران بالخصوصیه لازم أعم للماهیه اللابشرط و الماهیه بشرط لا، لا أنه عین لحاظ الماهیه لا بشرط. نعم بعد الفراغ عن عدم اقتران الماهیه بعدم الخصوصیه ینحصر الأمر قهرا فی الماهیه اللا بشرط، و هذا غیر العینیه»

ص: 240

---------------

و توضیحه: قصور حدیث الرفع عن إثبات إطلاق الأقل حتی بناء علی کون تقابل الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه، إلاّ مع تسلیم اعتبار مثبتات الأصول، و ذلک لأن مدلول الحدیث عدم تقید الأقل بوجود الجزء المشکوک فیه، و هذا لیس مساوقا للإطلاق، إذ لیس حقیقته عدم التقید بالخصوصیه فحسب، لأن هذا المعنی یتضمنه اعتبار «بشرط لا» أیضا، لعدم کونه مقیدا بوجود القید، مع وضوح أن «بشرط لا» قسیم الإطلاق، و حقیقه الإطلاق أی «لا بشرط» هو عدم التقید بکل من وجود الخصوصیه و عدمها. و علی هذا فمعنی إطلاق الأقل هو عدم تقیده مطلقا لا بوجود الجزء المشکوک فیه و لا بعدمه، و من المعلوم أن حدیث الرفع لا یتکفل لإثبات إطلاق الأقل بهذا المعنی، إذ مفاده عدم تقیده بوجود المشکوک فیه فحسب، فدعوی أن مدلوله عین إطلاق الأقل و لیس لازما لجریانه حتی یکون من الأصل المثبت مخدوشه، لما تقدم من أن الإطلاق - أی اعتبار لا بشرط - لیس مدلول أصاله البراءه، إلاّ مع انضمام أمر آخر إلیه و هو القطع بعدم تقید الأقل فی المقام بعدم الأکثر، فیصیر الإطلاق بهذه المئونه من لوازم نفی الأکثر بالأصل، هذا.

لکن یمکن أن یقال: ان حقیقه الإطلاق و ان کانت کما أفاده (قده) نفی التقید بالوجود و العدم، و أن مدلول حدیث الرفع عدم التقید بالوجود فقط، الا أنه لا یتوقف مع ذلک جریان الأصل علی القول بالأصل المثبت، حیث ان الغرض من التمسک بالأصل مع اقتضاء العلم الإجمالی لشغل الذّمّه و عدم جریان قاعده القبح هو تحصیل المؤمن علی ترک الأکثر علی تقدیر کونه متعلق الطلب واقعا، فالمقصود من التمسک بالبراءه الشرعیه نفی جزئیه المشکوک فیه ظاهرا و إثبات عدم تقید الأقل بوجود الجزء المشکوک فیه. و أما عدم تقیده بعدم الأکثر فهو أمر معلوم

ص: 241

---------------

لا بحث فیه، فان طرفی العلم الإجمالی هما تقید الأقل بوجوده و عدم تقیده به، و لیس من أطرافه احتمال تقیده بعدمه، إذ لیس المقام من دوران المشکوک فیه بین الجزئیه و المانعیه حتی یدعی قصور حدیث الرفع عن إثبات الإطلاق بمعنی اللا بشرط، و انما همّ العقل تحصیل المؤمّن من مؤاخذه المولی علی ترک المشکوک فیه، و لا ریب فی صلاحیه البراءه الشرعیه للتأمین علی ترکه، و إثبات إطلاق الأقل بناء علی کون تقابل الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکه، و جریان الأصل النافی للتکلیف فی بعض أطراف العلم الإجمالی کما یدعیه القائل بالاقتضاء.

و الحاصل: أن عدم تقید الأقل بعدم الجزء المشکوک فیه معلوم تفصیلا، و لیس ذلک طرفا للعلم، و انما طرفاه احتمال دخل وجود المشکوک فیه و عدمه فی المأمور به، و التأمین منوط بقیام الحجه علی نفی جزئیه المشکوک فیه، و لیس متوقفا علی إثبات الإطلاق بمفاد «لا بشرط» القسیم لاعتبار «بشرط شی ء» و من المعلوم و فاء البراءه الشرعیه بما هو المهم بنظر العقل.

و علیه فالمنع عن جریان البراءه یتوقف علی المناقشه فی المبنی و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل التضاد کما قیل.

و منها: أن الأقل واجب نفسی ذاتی لا عرضی منبسط من الأمر بالکل علی کل واحد من الاجزاء، و یکفی فی إثبات هذا الوجوب النفسیّ الخطاب التفصیلیّ بوجوب کل واحد من الأجزاء، مثل «و ربک فکبر، قوموا للّه قانتین، فاقرءوا ما تیسر منه، ارکعوا، اسجدوا» و نحو ذلک من الخطابات المتضمنه للاجزاء، و تجری البراءه عن المشکوک فیه بلا شبهه الإثبات، هذا.

و فیه: أن أدله الأجزاء و ان کانت ظاهره فی مطلوبیه کل جزء نفسیا، إلاّ أنه

ص: 242

---------------

لا بد من صرف هذا الظهور إلی الإرشاد إلی الجزئیه، إذ من المسلّم أنه لا یتعدد الأمر فی المرکبات بأن یتعلق أمر بالمرکب و أمر نفسی آخر بکل جزء منه، بل هو أمر واحد، و حیث ان الواجب فی المقام ارتباطی تردد بین الأقل و الأکثر، أشکل إثبات وجوب الأقل بأدله الأجزاء، للشک فی مطلوبیه الأقل المجرد عن الأکثر، و قاعده الشغل تقتضی لزوم الاحتیاط.

إلاّ أن یقال: ان أوامر الاجزاء و ان کانت إرشادا إلی الجزئیه، إلاّ أن بیان الأجزاء لمّا کان وظیفه الشارع صحّ التمسک بالإطلاق المقامی لنفی جزئیه المشکوک فیه و إثبات کون الواجب هو الأقل من دون لزوم إشکال الإثبات.

و منها: أن نفس العلم الإجمالی یتکفل وجوب الأقل، و لا حاجه إلی ضم حدیث الرفع إلیه حتی یتوجه محذور مثبتیه الأصل.

و فیه: أن الأقل المعلوم وجوبه بالعلم الإجمالی انما هو الأقل فی ضمن الأکثر للعلم بتعلق الطلب النفسیّ به استقلالا أو ضمنا، و أن ترکه موجب لاستحقاق العقوبه اما علیه و اما علی فوات الأکثر به. و هذا لا یوجب تعین وجوبه، لوضوح أن العلم بمطلوبیه الأقل مرددا بین کونه بشرط شی ء و لا بشرط لا یصلح لإثبات العلم بمطلوبیته مجردا عن الجزء المشکوک فیه مع فرض الارتباطیه.

هذا ما یتعلق بجریان البراءه الشرعیه فی المقام، و الوجوه الدافعه لشبهه الإثبات.

بقی الکلام فی الاستصحاب و لم یتعرض له المصنف، و لا بأس بذکره تتمیما للبحث، و قد استدل به للاشتغال تاره و للبراءه أخری، فنقول و به نستعین: أما الاستدلال به علی الاحتیاط، فقد یجعل المستصحب الاشتغال الثابت بحکم العقل بعد العلم

ص: 243

---------------

الإجمالی، و قد یجعل نفس التکلیف المتعلق بالواقع المردد عندنا بین الأقل و الأکثر، و لیکن المراد به هنا هو الأخیر أی استصحاب القدر المشترک من الوجوب، فیتردد الواجب بعد فعل الأقل بین ما هو مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء، فیستصحب ذلک المجعول الشرعی، و هو من القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی، نظیر استصحاب الحیوان المردد بین البق و الفیل، لاجتماع أرکان الاستصحاب فیه من القطع بهذا التکلیف سابقا و الشک فی بقائه بعد الإتیان بالأقل.

لکن أورد علیه بأنه قاصر عن إثبات وجوب الأکثر ألا علی القول بالأصل المثبت، إذ لازم بقاء التکلیف المردد بعد فعل الأقل هو تعلقه بالأکثر، هذا.

إلاّ أن یقال: بعدم کون الأصل مثبتا هنا، إذ الثابت بالاستصحاب نفس مجعول الشارع أعنی الوجوب المعلوم إجمالا، فیحکم ببقائه تعبدا، و وجوب الإتیان بالأکثر انما هو بحکم العقل من باب وجوب الإطاعه لکل حکم إلزامیّ واقعی أو ظاهری، فالمترتب علی الاستصحاب مجرد الحکم ظاهرا ببقاء التکلیف المعلوم الإجمالی، من دون إثبات أن الواجب خصوص الأکثر، فالإتیان به انما هو بحکم العقل تحصیلا للعلم بالفراغ عما اشتغلت به الذّمّه قطعا، فکلام الشیخ الأعظم (قده) «أن استصحاب الاشتغال لا یثبت لزوم الاحتیاط إلاّ علی القول باعتبار الأصل المثبت الّذی لا نقول به» لا یخلو من تأمل«»، فتأمل.

ثم ناقش (قده) فیه بوجه آخر، و هو حکومه أخبار البراءه علیه، قال: «لأنه إذا

ص: 244

---------------

أخبر الشارع بعدم المؤاخذه علی ترک الأکثر الّذی حجب العلم بوجوبه کان المستصحب و هو الاشتغال المعلوم سابقا غیر متیقن إلاّ بالنسبه إلی الأقل، و احتمال بقاء الاشتغال حینئذ من جهه کون الواجب هو الأکثر منفی بحکم هذه الأخبار».

و أورد علیه المصنف فی حاشیه الرسائل بما لفظه: «لا یخفی أن استصحاب الاشتغال علی تقدیر صحته حسب ما عرفت کما هو وارد علی حکم العقل بالبراءه لو سلّم علی ما بیناه، فکذلک هو وارد علی هذه الاخبار، فان الأکثر حیث یتعین به الخروج عن عهده التکلیف الثابت بالاستصحاب علی تقدیر الإتیان بالأقل، فوجوب الإتیان به عقلا تفریغا للذمه و خروجا عن العهده معلوم، فکیف یکون داخلا فیما حجب، هذا لو لم نقل بالأصل المثبت، و أما علی القول به فالأکثر معلوم الوجوب شرعا لیس مما أخبر الشارع بعدم المؤاخذه علی ترکه لأجل حجب العلم بوجوبه، و هذا أوضح من أن یحتاج إلی مزید بیان».

و التحقیق أن یقال: ان کان مفاد حدیثی الرفع و الحجب نفی المؤاخذه علی المجهول کما یرشد إلیه قول الشیخ (قده): «فإذا أخبر الشارع بعدم المؤاخذه علی ترک الأکثر» و بنینا علی اعتبار مثبتات الأصول، فدعوی ورود الاستصحاب علی البراءه النقلیّه أو حکومته علیها فی محلها، إذ یحرز وجوب الأکثر حینئذ بالتعبد الاستصحابی، لوضوح أن البیان الموضوع عدمه لقاعده القبح ما هو أعم من الواقعی و الظاهری، و حیث إن الاستصحاب محرز للواقع عملا، فلازمه اشتغال الذّمّه بالأکثر، لقیام الحجه علیه. و لا مجال لنفی المؤاخذه علیه بحدیث الرفع، لزوال الشک تعبدا ببرکه الاستصحاب، لأن حدیث الرفع بناء علی اقتضائه لنفی المؤاخذه مساوق لقاعده قبح العقاب بلا بیان، و لا ریب فی کونها حینئذ موروده

ص: 245

---------------

بالأدله الشرعیه التی منها الاستصحاب، لأنه بیان، و لا یحصل التأمین مع وجود أصل مثبت للتکلیف فی طرف الأکثر مقدم علی حدیث الرفع.

و ان کان المرفوع هو الحکم الواقعی ظاهرا کما هو مختار الماتن، فالظاهر حکومه الاستصحاب أو وروده أیضا علی حدیث الرفع، لإحراز وجوب الأکثر بالأصل، فلا شک حتی یتحقق موضوع البراءه النقلیّه.

و أما دعوی حکومه أصاله عدم وجوب الأکثر علی استصحاب بقاء الجامع، لتسبب الشک فی بقائه عن الشک فی وجوب الأکثر واقعا، فهی ممنوعه، ضروره أنه یعتبر فی حکومه الأصل السببی علی المسببی أن یکون التسبب شرعیا کما فی طهاره الثوب المتنجس المغسول بماء محکوم بالطهاره لاستصحابها أو قاعدتها، و من الواضح فقدان هذا الشرط فی المقام، حیث ان تسبب بقاء الکلی عن بقاء الفرد عقلی، و لیس أثرا تعبدیا له. فضابط الحکومه مفقود هنا، و من العجیب أن المدّعی مع تصریحه باعتبار هذا الشرط فی الحکومه التزم هنا بحکومه استصحاب الجامع، تسریه لقاعده حکومه الأصل السببی علی المسببی فیه.

و ان کان المرفوع هو الحکم الواقعی و قلنا بعدم اعتبار مثبتات الأصول فالظاهر حکومه حدیث الرفع علی الاستصحاب، إذ المنفی حینئذ وجوب الأکثر المشکوک فیه، و الاستصحاب قاصر عن إثبات هذه الخصوصیه، لأن المستصحب هو الجامع دون الفرد، فالشک فی وجوبه باق.

ثم ان التعبیر بالورود هنا لا یخلو من مسامحه، لعدم زوال الشک عن وجوب الأکثر وجدانا، و انما ألغاه الشارع تعبدا عن الاعتبار ببرکه جریان حدیث الرفع

ص: 246

---------------

فیه، فالشک الموضوع للأصل العملی سواء أ کان أصلا تنزیلیا أم غیره کأصاله البراءه موجود وجدانا.

نعم یمکن أن یوجه ذلک بناء علی کون المرفوع بالحدیث المؤاخذه، و حینئذ یتحد مفاد کلتا البراءتین العقلیه و النقلیّه، و هل یکون تقدم الأصول الشرعیه بعضها علی بعض بالحکومه أم الورود؟ وجهان، اختار أولهما الشیخ و ثانیهما المصنف، و قد أشرنا إلی مجمل النزاع فی مسأله أصاله عدم التذکیه، و تحقیق المسأله فی خاتمه الاستصحاب إن شاء اللّه تعالی.

و دعوی ورود الاستصحاب علی البراءه النقلیّه هنا مع عدم العبره بالأصل المثبت تتوقف علی جریانه فی نفس وجوب الأکثر، دون الجامع، و من المعلوم اختلال بعض أرکانه، و هو الیقین السابق بوجوب خصوص الأکثر، إذ المتیقن هو الجامع لا الفرد، و مع عدم الیقین السابق بوجوبه بالخصوص کیف یجری فیه الاستصحاب حتی یدعی وروده علی البراءه النقلیّه؟ و بالجمله: فدعوی ورود استصحاب وجوب خصوص الأکثر علی البراءه النقلیّه فی غیر محلها، فلا مجال للتعبد ببقاء الأکثر أصلا.

هذا ما یقتضیه التأمل فی المقام. و منه یظهر منع إطلاق کلامی الشیخ و المصنف.

و أما المنع من استصحاب الاشتغال بما فی تقریرات المحقق النائینی (قده) «فقد تقدم فی المتباینین من أنه لا یجری فی شی ء من موارد العلم الإجمالی» فلا یخلو من غموض، إذ ما تقدم منه هناک قصور المجعول فیها عن شموله لأطراف العلم الإجمالی، و لزوم إحرازین تعبدیین علی خلاف الإحراز الوجدانی. و الظاهر

ص: 247

---------------

أن المقام سلیم عن هذا المحذور، لفرض جریان الاستصحاب فی المعلوم بالإجمال لا فی کل واحد من الطرفین حتی یمتنع التعبد بإحرازین علی خلاف الإحراز الوجدانی. و کان المناسب التعرض لهذا الإشکال فیما سیأتی من استصحاب عدم وجوب الأکثر.

هذا کله فی استصحاب الاشتغال، و قد عرفت أن وجوب الأکثر لا یثبت به، لعدم العبره بالأصل المثبت، مضافا إلی معارضته باستصحاب عدم وجوبه.

و أما التمسک به للبراءه فیمکن تقریبه بوجوه، من عدم لحاظ الأکثر حین جعل التکلیف، أو عدم المجعول، و هو إما بنحو عدم وجوب الأکثر أو خصوص الجزء المشکوک فیه أو الجزئیه، و کل منها اما بنحو العدم الأزلی أو العدم قبل البلوغ أو قبل الوقت فی الموقتات، و قد تعرض شیخنا الأعظم (قده) لبعض محتملات هذا الاستصحاب و المناقشه فیه، و أطال المحقق النائینی (قده) الکلام فیه بذکر شقوق أخری، و الإشکال علی کل واحد من محتملات هذا الاستصحاب، فینبغی تحریر المسأله علی ضوء ما أفاده ثم النّظر فی کلماته الشریفه، فنقول:

ان کان المستصحب عدم وجوب الجزء أو الشرط المشکوک فیه بالعدم الأزلی السابق علی تشریع الأحکام، بأن یقال: ان لحاظ الجزئیه و تعلق الجعل بها أمر حادث مسبوق بالعدم، و مقتضی الأصل عدم تعلق اللحاظ و الجعل بها، فیرد علیه: أنه ان أرید من العدم العدم النعتیّ الّذی هو مفاد لیس الناقصه و هو عدم تعلق الجعل و اللحاظ بالمشکوک فیه حین تشریع المرکب و لحاظ أجزائه، فهذا العدم لم یکن متیقنا فی زمان سابق حتی یستصحب، فانه فی ظرف تعلق الجعل و التشریع و اللحاظ بأجزاء المرکب اما أن یکون قد شملته عنایه الجعل أوّلا، و لیس تعلق الجعل به

ص: 248

---------------

متأخرا رتبه أو زمانا عن تعلق الجعل بالمرکب لیحکم ببقائه و عدم انتقاضه.

و ان أرید من العدم العدم المحمولی الّذی هو مفاد لیس التامه و هو العدم السابق علی لحاظ أجزاء المرکب و تعلق الجعل به، فهو و ان کان متیقنا قبل ذلک، لأن أصل الجعل و اللحاظ أمر مسبوق بالعدم، الا أن بقاء ذلک العدم إلی ظرف تعلق الجعل بالمرکب غیر مفید، الا إذا أرید إثبات تعلق الجعل و اللحاظ بخصوص أجزاء الأقل، و لا یمکن إثبات ذلک الا علی القول بالأصل المثبت.

هذا کله مضافا إلی أن مجرد عدم تعلق اللحاظ و الجعل بالجزء أو الشرط المشکوک فیه لا أثر له، لأن الآثار الشرعیه بل العقلیه من الإطاعه و العصیان و غیرهما انما تترتب وجودا و عدما علی المجعول لا نفس الجعل، فان الحکم الشرعی المتعلق بفعل المکلف انما هو المجعول، و لا أثر لنفس الجعل بما هو قول الا باعتبار أنه یستتبع المجعول فأصاله عدم تعلق الجعل بالمشکوک فیه لا أثر لها، الا إذا أرید بها إثبات عدم المجعول، و ذلک مبنی علی حجیه الأصل المثبت أو دعوی خفاء الواسطه.

و ان کان المستصحب عدم وجوب الأکثر المشتمل علی الجزء المشکوک فیه بأن یقال: ان تعلق الجعل و التشریع و اللحاظ بالصلاه مع السوره أمر حادث و الأصل عدمه، أورد علیه أمران: أحدهما: أنه مثبت، لترتب الأثر علی عدم المجعول، و استصحاب عدم جعل الأکثر و لحاظه لا أثر له الا إذا أرید منه عدم مجعولیه وجوب الأکثر، و هو مثبت بواسطتین واسطه اللحاظ السابق علی الجعل، و واسطه الجعل السابق علی المجعول.

و ثانیهما: معارضته بأصاله عدم لحاظ الأقل بحده، فان لحاظ الأقل لا بشرط

ص: 249

---------------

یباین لحاظه بشرط شی ء، و کل من اللحاظین مسبوق بالعدم.

هذا کله ان أرید بالعدم العدم الأزلی السابق علی تشریع الأحکام.

و ان کان المستصحب عدم وجوب الجزء أو عدم وجوب الأکثر بالعدم السابق علی حضور وقت العمل فی الموقتات، نظیر استصحاب عدم وجوب السوره أو عدم وجوب الصلاه المشتمله علی السوره قبل الزوال، فیرد علیه ما أورد علی العدم الأزلی، لأنه ان أرید به عدم وجوب الجزء بالعدم النعتیّ فلا یقین به سابقا.

و ان أرید به عدم وجوبه المحمولی قبل الزوال فهو و ان کان متیقنا و لو لعدم وجوب سائر الأجزاء، الا أن بقاء العدم المحمولی إلی حین الزوال لا ینفع الا إذا أرید منه انبساط الوجوب علی خصوص الأقل، و هو مثبت.

و ان کان المستصحب عدم وجوب الأکثر قبل الزوال، فیرد علیه: أنه معارض بأصاله عدم وجوب الأقل، إذ لا وجوب قبل الزوال لا للأکثر و لا للأقل، و هذا العدم قد انتقض بعد الزوال، و لم یعلم أن انتقاضه کان فی أی الطرفین، فتجری أصاله عدم کل منهما و تسقط بالمعارضه.

و ان کان المستصحب العدم حال الصغر السابق علی البلوغ، فیرد علیه: أن عدم التکلیف بالأکثر أو بالجزء المشکوک فیه لیس بنفسه من المجعولات الشرعیه، فان معنی عدم وضع قلم التکلیف علی الصبی کونه مرخی العنان، و أنه لا حرج علیه عقلا فی کل من الفعل و الترک، و اللا حرجیه الشرعیه تکون فی الموضوع القابل لوضع قلم التکلیف علیه، و ذلک انما یکون بعد البلوغ. و علیه فالمستصحب لیس مجعولا شرعیا و لا مما یترتب علیه أثر شرعی. و عدم استحقاق العقاب الّذی هو أثر عقلی مترتب علی ترک الأکثر محرز بالوجدان بنفس الشک فیه، و لا معنی

ص: 250

---------------

لإحرازه بالتعبد، فانه من أردإ وجوه تحصیل الحاصل. هذا محصل ما فی تقریر بحثه الشریف«».

أقول: ما أفاده بالنسبه إلی استصحاب عدم وجوب الجزء بالعدم الأزلی فی غایه المتانه.

و أما إیراده علی أصاله عدم جعل وجوب الأکثر بأنه مثبت بالنسبه إلی عدم مجعولیه الأکثر، فیمکن أن یقال فیه: ان محذور الإثبات متجه لو کان عدم مجعولیه الأکثر من لوازم عدم جعله عقلا، و لکن الظاهر اتحاد الجعل و المجعول حقیقه و تغایرهما اعتبارا، فهما کالإیجاب و الوجوب فان الجعل بالمعنی الاسم المصدری عین المجعول و لا یغایره، فلا یلزم لغویه من استصحاب عدم الجعل بلحاظ ما یترتب علی عدم المجعول، کما لا یلزم إشکال الإثبات.

و أما إشکال معارضته بأصاله عدم جعل وجوب الأقل لا بشرط، فیمکن دفعه بأن معروض الوجوب انما هو ذوات الأجزاء من دون ملاحظتها لا بشرط أو بشرط شی ء، و انما ینتزع هذا الاعتبار من حدّ الواجب بعد عروض الوجوب علی الماهیه، و لا شک فی أن وجوب ذوات الأجزاء المحدوده بحد الأقل بلا دخل لتقیدها بذلک الحد معلوم، فلا مورد لاستصحاب عدم وجوبها، فأصاله عدم وجوب الأکثر سلیم عن إشکال المعارضه.

و بهذا یندفع أیضا إشکال الإثبات عن استصحاب عدم وجوب الجزء المشکوک فیه بالعدم المحمولی قبل الوقت، و ذلک فان الأقل معلوم الوجوب، و الاستصحاب انما ینفی الوجوب المشکوک للسوره مثلا. و اعتبارات الماهیه و ان کانت متقابله،

ص: 251

---------------

الا أن الغرض لیس إثبات وجوب الأقل لا بشرط حتی یکون من الأصل المثبت بل الغرض نفی وجوب المشکوک فیه، و اعتبار اللا بشرطیه خارج عن معروض الوجوب کما تقدم.

و أما إشکال معارضه أصاله عدم وجوب الأکثر بعد دخول الوقت بأصاله عدم وجوب الأقل، فقد تبین الخلل فیه، للعلم بعد الوقت بانتقاض عدم وجوب الصلاه مثلا بالعلم بوجوب عده من الأجزاء و هی الأقل، و کون الشک متمحضا فی تقیدها بالمشکوک فیه، فلا مقتضی لجریان الأصل فی طرف الأقل بعد العلم بوجوبه أصلا.

و أما الإشکال علی استصحاب عدم الوجوب المتیقن حال الصغر بأنه لیس حکما شرعیا و انما هو اللا حرجیه العقلیه، فقد أورد علیه مقرر بحثه الشریف (ره) بأنه انما یتم فی الصبی غیر الممیز، و أما الممیز فله قابلیه الخطاب، و لذا التزموا بمشروعیه عباداته. و هذا هو الحق، فانه لا قصور فی شمول عموم الخطابات المتضمنه للأحکام الإلزامیه له، و حدیث رفع القلم انما یرفع الإلزام، و علیه فعدم الوجوب قبیل البلوغ لیس لا حرجیه عقلیه، بل خصوص التکلیف الشرعی فیستصحب بعده، و یترتب علیه عدم استحقاق العقاب علی ترک الأکثر، و لا یعارض باستصحاب عدم وجوب الأقل، لما تقدم من العلم بوجوبه.

و قد تحصل: أنه لو اندفع الإشکال عن جریان الاستصحاب هنا و لو فی بعض صور المسأله لم یبق مجال لنفی الأکثر بالبراءه. لکن الکلام فی قصور أدله الأصول العملیه عن شمولها لأطراف العلم الإجمالی، و قد تقدم فی بحث العلم الإجمالی من مباحث القطع المنع عن جریان شی ء من الأصول فی الأطراف، فراجع.

ص: 252

---------------

بیان أقسام الأقل و الأکثر فی حاشیه الرسائل جعل الجزء الذهنی و التحلیلی فی قبال الجزء الخارجی و حیث تقدم الکلام فی الجزء الخارجی فینبغی أن یکون المبحوث عنه فعلا غیره. و علیه فالمراد مطلق ما یقابل الأجزاء الخارجیه، لا خصوص الشک فی الشرطیه و فی التعیین و التخییر کما سیتضح إن شاء اللّه تعالی.

و کیف کان فحاصل ما أفاده: عدم جریان البراءه العقلیه فی الشک فی الشرط و العام و الخاصّ، و خصوص النقلیّه فی الثانی، بل عدم جریان البراءه العقلیه هنا أولی من عدم جریانها فیما تقدم من الشک فی الجزئیه فی الأجزاء الخارجیه کما سیظهر إن شاء اللّه تعالی.

و قبل توضیح مرامه ینبغی التعرض لما أفاده شیخنا الأعظم هنا، لأن کلام المصنف ناظر إلیه و إشکال علیه فنقول: قال (قده) بعد بیان حکم الأجزاء الخارجیه فی القسم الأول: «و أما القسم الثانی و هو الشک فی کون الشی ء قیدا للمأمور به فقد عرفت أنه علی قسمین... إلخ» و حاصله: أنه (قده) تعرض لحکم موارد ثلاثه من الأجزاء التحلیلیه أحدها المطلق و المشروط، و ثانیها المطلق و المقید، و ثالثها الدوران بین التعیین و التخییر، و اختار فی کل منها انحلال العلم الإجمالی، فقال فی الأول:

«فالکلام فیه هو الکلام فیما تقدم فلا نطیل بالإعاده».

و قال فی الثانی بعد التعرض لمقاله المحقق القمی - و هی التفصیل بین المطلق و المقید و بین المطلق و المشروط بجریان البراءه فی الثانی و الاشتغال فی الأول - و المناقشه فیها: «فالتحقیق أن حکم الشرط بجمیع أقسامه واحد سواء ألحقناه بالجزء أم بالمتباینین».

و الفرق بین هذین القسمین هو: أن الخصوصیه و هی التقید فی الأول منتزعه

ص: 254

...........

------------

من موجود أصیل ممتاز عن وجود الواجب سواء کان التقید بالوجود کتقید الصلاه بوجود الطهاره فی مثل قوله علیه السلام: «لا صلاه الا بطهور» أم بالعدم، مثل تقید الصلاه بعدم کون اللباس مما لا یؤکل. و فی الثانی منتزعه مما یتحد مع الواجب و یقوم به قیام العرض بمعروضه کالإیمان القائم بالرقبه، و قد اصطلحوا علی الأول بالمطلق و المشروط و علی الثانی بالمطلق و المقید.

و قال فی الثالث: «و مما ذکرنا یظهر الکلام فیما لو دار الأمر بین التخییر و التعیین کما لو دار الواجب فی کفاره رمضان بین خصوص العتق للقادر علیه و بین إحدی الخصال الثلاث، فان فی إلحاق ذلک بالأقل و الأکثر، فیکون نظیر دوران الأمر بین المطلق و المقید أو المتباینین وجهین بل قولین» إلی أن قال بعد الاستدلال للوجهین: «لکن الأقوی فیه الإلحاق، فالمسائل الرابع فی الشرط حکمها حکم مسائل الجزء» فراجع «-» .

و تقریب جریان البراءه العقلیه و النقلیّه بالبیان المتقدم فی الأجزاء الخارجیه هو: أن المشروط - کالصلاه عن طهاره - متقوم بأمرین أحدهما الذات المؤلفه من أجزاء أولها التکبیر و آخرها التسلیم، و ثانیهما التقید بالطهاره و هو جزء ذهنی، و هذا کالمرکب من الاجزاء الخارجیه، غایه الأمر أن بعض أجزاء المشروط و المقید ذهنی و بعضها خارجی، و لکن أجزاء المرکب کلها موجوده فی الخارج.

و علی هذا فالأقل هنا و هو الذات معلوم الوجوب تفصیلا اما بالوجوب النفسیّ لو کان هو متعلق الأمر، و اما بالوجوب الغیری لو کان متعلقه هو المشروط، و تکون ذات الصلاه مقدمه لتحقق الصلاه المشروطه حتی یتجه دعوی وجوبها الغیری المقدمی، فقوله: «صل متطهرا» ینحل إلی وجوب ذات الصلاه و وجوبها مع

===============

(-). ثم انه (قده) نبه فی آخر کلامه علی أمرین متعلقین بالشرط و المانع.

ص: 255

...........

------------

التقید بالطهاره، و تکون نفس الصلاه مقدمه لتحقق العنوان و هو الصلاه عن طهاره، فتتصف بالوجوب الغیری کما تتصف به الجزء التحلیلی منها و هو التقید.

ففی المقام یکون وجوب الذات وحدها معلوما تفصیلا إما بالوجوب النفسیّ و اما بالوجوب الغیری، و مع التقید غیر معلوم، فیجری فیه البراءه العقلیه لعدم قیام بیان علیه، و کذا البراءه النقلیّه لما فی اعتباره من الکلفه الزائده، و هذا معنی انحلال العلم الإجمالی الدائر بین المطلق و المشروط و نحوه من الأجزاء التحلیلیه.

هذا محصل کلام الشیخ (قده) و المصنف أورد علیه فی حاشیه الرسائل کما فی المتن بالمنع من الانحلال، و فساد قیاس المقام بالأجزاء الخارجیه، و ذلک لأن الأجزاء الخارجیه لوجوداتها المستقله یمکن أن تتصف بالوجوب مطلقا نفسیّا أو غیریا، فیدعی العلم التفصیلیّ بوجوبها کذلک الموجب لانحلال العلم الإجمالی بوجوب الأقل أو الأکثر بعلم تفصیلی بوجوب الأقل و شک بدوی فی وجوب الأکثر، و هذا بخلاف الأجزاء التحلیلیه التی لا یمیزها الا العقل، و لا میز لها فی الخارج أصلا، و یعد واجد الجزء التحلیلی و فاقده من المتباینین، لا من الأقل و الأکثر.

===============

الأول: أنه لا فرق فی نفی الشرط المشکوک فیه بالأصل بین کونه وجودیا و عدمیا، فما تقدم من الکلام لا یختص بالشرائط الوجودیه، بل یجری فی الموانع أیضا.

نعم لا بد من التفصیل فی العدمی بین المانع و القاطع، و هو ما لا دخل له فی الماهیه المأمور بها الا من جهه قطعه للهیئه الاتصالیه المعتبره فی العمل شرعا. و الأول داخل فی محل النزاع و تجری البراءه فیه علی المختار، بخلاف الثانی، لوجود الأصل الحاکم فیه و هو استصحاب الهیئه الاتصالیه، و معه لا تصل النوبه لنفی الشک فی قاطعیته إلی أصاله البراءه. و هذا الاستصحاب سیأتی الحدیث عنه.

ص: 256

...........

------------

فدعوی الانحلال فیها بتخیل أن ذات المطلق کالرقبه و العام کالحیوان مطلوبان قطعا بالطلب النفسیّ أو الغیری، و مطلوبیه المقید و الخاصّ مشکوکه، مدفوعه بأن ذاتی المطلق و العام لیستا مقدمتین للمقید و الخاصّ حتی تکونا واجبتین علی کل تقدیر، کوجوب الأقل فی الأجزاء الخارجیه المعلوم مقدمیا أو نفسیا.

و السّر فی ذلک: أن قیاس الخاصّ و المقید بالمرکب الارتباطی فی الأجزاء الخارجیه فی الانحلال مع الفارق، لوضوح أن کل واحد من أجزائه کالتکبیره و القراءه و السجود و نحوها لمّا کان موجودا مستقلا أمکن اتصافه بالوجوب، و یقال: ان هذه الأشیاء واجبه قطعا، و الزائد علیها مشکوک الوجوب، فتجری فیه البراءه. بخلاف ذات المقید کالرقبه أو ذات العام کالحیوان، فان شیئا منهما لا یتصف بالوجوب حتی یقال «ان وجوب ذاتهما معلوم تفصیلا أما نفسیا و اما غیریا» حیث ان المقدمه المتصفه بالوجوب الغیری هی ما تقع فی سلسله علل وجود ذی المقدمه کنصب السلم للصعود علی السطح. و هذا المعنی لا یتحقق هنا، لأن ذات المقید مباینه للذات بدون القید، و کذا ذات العام المتخصص بالخصوصیه الکذائیه، إذ الرقبه بدون

===============

الثانی: أن منشأ انتزاع الشرطیه قد یکون هو التکلیف الغیری المتعلق بأجزاء العباده و شرائطها مثل النهی الغیری عن الصلاه فیما لا یؤکل، فانه مأخوذ فی موضوع الأمر و الخطاب. و قد یکون هو التکلیف النفسیّ من دون ارتباط له بالماهیه المأمور بها نظیر إباحه مکان المصلی و لباسه، فان منشأ اعتبارها فی الصلاه هو الحرمه النفسیّه للغصب بناء علی الامتناع، و اتحاد الصلاه معه مصداقا المانع من تحقق الامتثال و التقرب بالفرد الخاصّ من العباده، لأنه من التقرب بالمبغوض.

و علی هذا فشرطیه الإباحه للصلاه لیست کشرطیه الستر و الاستقبال و نحوهما مما دل الدلیل علی کونها بعناوینها الخاصه شرطا لها.

ص: 257

...........

------------

الإیمان مباینه لها معه، و لیست ذات الرقبه مقدمه لوجود الرقبه المؤمنه حتی یقال:

«ان المتیقن هو وجوب ذات الرقبه و وجوب تقیدها بالایمان مشکوک فیه، فینفی بالبراءه» لمغایره الرقبه المؤمنه وجودا للکافره منها، فالرقبه المتخصصه بکل من هاتین الخصوصیّتین مباینه للرقبه المتخصصه بالخصوصیه الأخری.

و کذا الحیوان، فانه لیس مقدمه للخاص أعنی الإنسان، لعدم وجود الجنس بدون وجود فصل من الفصول - حتی یقال: ان وجوب إطعام الحیوان معلوم تفصیلا و یشک فی اعتبار خصوصیه الإنسانیه فیه - فان الجنس لا وجود له بدون الفصل حتی یقال: «ان وجوبه معلوم تفصیلا، و وجوب الفصل مشکوک فیه، فیجری فیه الأصل» فوجوده مع کل فصل مغایر لوجوده مع فصل آخر، فیندرج الجنس مع کل فصل من فصوله فی المتباینین و یخرج عن باب الأقل و الأکثر، و المرجع فیه قاعده الاشتغال.

===============

فان کان من قبیل الأول کان من صغریات الأقل و الأکثر و جرت فیه البراءه.

و ان کان من قبیل الثانی کان خارجا عن المقام، لوجود الأصل الحاکم الجاری فی الحرمه النفسیّه المشکوکه، و به ینتفی الشک تعبدا عن الشرطیه کما هو الحال فی کل أصل سببی و مسببی، هذا.

و قد أورد علیه شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) بمنع إطلاق حکمه بمرجعیه الأصل الحاکم فی منشأ الانتزاع إذا کان الشک فی الشرطیه للشک فی الحرمه النفسیّه، و ذلک لأن منشأ الانتزاع یکون تاره هو التکلیف النفسیّ بوجوده التنجزی المتقوم بوصوله إلی المکلف کما هو أقوی الوجهین فی باب الغصب، فان اشتراط عدمه فی الصلاه انما هو لأجل وقوع المزاحمه بین خطابی «صل و لا تغصب» و تغلیب جانب النهی و تعذر التقرب بالمبغوض، و من المعلوم أن تقدیم

ص: 258

...........

------------

و بالجمله: متعلق الوجوب هو الموجود الخارجی بحیث یصح أن یشار إلیه و یقال: «هذا واجب» و ذلک متحقق فی المرکب الخارجی الّذی یکون خارجا متعددا حقیقه و واحدا اعتبارا کالصلاه، فان أجزائها هی التی یکون کل منها موجودا مستقلا فی الخارج، فیتعلق به الوجوب، بخلاف الجزء التحلیلی، فانه لیس له وجود مستقل فی الخارج حتی یصح تعلق الوجوب به، فان الجنس کالحیوان و المطلق کذات الرقبه - فی الرقبه المطلقه - جزء تحلیلی، إذ لا وجود لهما فی الخارج، فلا یتعلق بهما الوجوب حتی یدعی العلم به تفصیلا و ینحل به العلم الإجمالی.

فلا فرق بین المطلق و بین العام من هذه الجهه و ان کان بینهما فرق من جهه أخری، و هی: أن الخصوصیه فی مثل الرقبه المؤمنه انما تنتزع عن أمر مغایر للماهیه، فان الإیمان الّذی هو منشأ انتزاع تقید الرقبه به أمر مغایر منضم إلی الرقبه، بخلاف خصوصیه الإنسان، فانها منتزعه عن ذات ماهیه الإنسان، و لیست من الحالات الطارئه علی ذات واحده، کزید الّذی یعرضه العلم تاره و الجهل أخری.

ففرق بین ناطقیه الحیوان و ناهقیته اللتین هما من الفصول المنوّعه الموجبه لتعدد حصص

===============

أحد الخطابین من باب التزاحم متوقف علی تنجزهما المنوط بوصولهما، و الا لم یقع التزاحم بینهما کما اتضح فی محله.

و أخری بوجوده الواقعی و ان لم یتنجز بوصوله إلی المکلف.

فعلی الوجه الأول تدور الشرطیه مدار تنجز التکلیف، و مع عدمه لا شرطیه واقعا، لعدم تحقق منشأ الانتزاع بنفس عدم وصول التکلیف، فلا مجال لجریان البراءه عن الشرطیه حینئذ، لأنه من تحصیل ما هو محرز وجدانا بالتعبد، بداهه أن الشرط علی هذا مقطوع العدم، لعدم تنجز منشئه.

ص: 259

مما مر (1) حال دوران الأمر بین المشروط بشی ء و مطلقه (2)، و بین الخاصّ

------------

الحیوان و تباینها، و بین الرقبه التی یعرضها الإیمان تاره و الکفر أخری، کذا قیل.

*******

(1). یعنی: فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین بالنسبه إلی الأجزاء الخارجیه من امتناع الانحلال عقلا لوجهین من الخلف و الاستحاله. و وجه ظهور حکم المقام مما مرّ هو وحده المناط فی استحاله انحلال العلم الإجمالی.

(2). کالشک فی شرطیه الإقامه للصلاه مع خروج ذاتها عنها، و انما اعتبر التقید بها فی ماهیتها، و کلام الماتن یشمل المطلق و المشروط و المطلق و المقید، لدخل التقید فی کل منهما فی الواجب و ان کان منشأ التقید فی المشروط موجودا خارجیا کالطهاره، و فی المقید أمرا متحدا معه کالإیمان.

===============

و علی الوجه الثانی یکون الشک فی التکلیف النفسیّ ملازما للشک فی الشرطیه، و لا بد حینئذ من علاج الشک فی الشرطیه اما بإجراء الأصل النافی فی منشأ الانتزاع فقط فیما کان من الأصول التنزیلیه، لارتفاع التکلیف الواقعی ظاهرا، و برفعه ترتفع الشرطیه المترتبه علیه أیضا، فلا مجال لجریان الأصل فی نفس الشرطیه، لارتفاع الشک فیها تعبدا بإجراء الأصل فی السبب و هو التکلیف.

و اما من إجراء الأصل أیضا فی نفی الشرطیه ان کان الجاری فی نفی الحرمه النفسیّه من الأصول غیر التنزیلیه کأصالتی البراءه و الحل، لأنهما لا تتکفلان رفع التکلیف الواقعی لیترتب علیه نفی الشرطیه، بل أقصی ما تقتضیانه هو الترخیص فی الفعل و الترک، و یبقی الشک فی الشرطیه علی حاله، و علاجه منحصر بجریان الأصل فیها، و لا یکفی جریان الأصل فی منشأ انتزاعها، هذا.

لکن الظاهر عدم توجه الإشکال علی کلام الشیخ، و ذلک أما ما أفید من الاستغناء عن جریان الأصل فیما کانت الحرمه النفسیّه المشکوکه بوجودها التنجزی لا الواقعی منشأ لانتزاع المانعیه، فلأنه مبنی علی انحصار المنجز فی العلم و العلمی، و ذلک

ص: 260

کالإنسان و عامه کالحیوان (1)، و أنه (2) لا مجال هاهنا للبراءه

------------

*******

(1). المراد بالعامّ و الخاصّ هنا هو العام المنطقی کالحیوان و الخاصّ المنطقی کالإنسان کما مثل بهما فی المتن، و هذا إشاره إلی موارد الدوران بین التعیین و التخییر کما إذا أمر المولی بإطعام حیوان و شک فی دخل خصوصیه الإنسانیه فیه.

و الوجه فی کونه مثالا للتعیین و التخییر هو: أن الحیوان حیث لا تحقق له خارجا و ذهنا بدون فصل من فصوله، لأنه عله لوجود ماهیه الجنس، و لذا لا یکون عروض الوجود لها کعروض الاعراض لموضوعاتها، بل عروضه لها مجرد التصور مع اتحادهما هویه، و أن الوجود لها من قبیل الخارج المحمول، فمرجع الشک فیه إلی أنه أمر بإطعام حیوان مخیرا بین فصوله، أو معینا فی فصل الناطقیه مثلا و قد یمثل له شرعا بدوران مطلوبیه مطلق الذّکر فی الرکوع و السجود أو خصوص التسبیحه.

(2). عطف تفسیری لقوله: «حال دوران» و ضمیر «انه» للشأن.

===============

غیر سدید، لمنجزیه الاحتمال أیضا فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص، و بعد الفحص لا بد فی رفع منجزیه الاحتمال من الاستناد إلی أدله البراءه، و الا لزم الاحتیاط و عدم الاقتحام فی الشبهه تقدیما لأدلته علی ما دل علی البراءه کما ذهب إلیه المحدثون فی الشبهه التحریمیه الناشئه من فقد النص.

و بالجمله: فما لم ترتفع منجزیه احتمال التکلیف المجهول لا یسوغ ارتکاب الشبهه، و مع هذا المنجز هل تصح دعوی القطع بعدم الشرطیه المترتبه علی الحرمه النفسیّه المجهوله المنجزه بهذا الاحتمال علی تقدیر وجودها واقعا؟ فان هذه الدعوی کدعوی القطع بعدم الشرطیه المزبوره بناء علی القول بلزوم الاحتیاط فی الشبهات التحریمیه.

فالمتحصل: أن مجرد الشک فی الحرمه النفسیّه لیس مساوقا للقطع بعدم

ص: 261

عقلا (1)، بل کان الأمر

------------

*******

(1). و أما نقلا فسیأتی الکلام فیه، و المراد بقوله: «ها هنا» الأجزاء التحلیلیه.

===============

الشرط کما هو ظاهر کلامه (قده) بل لا بد من إجراء البراءه فی الحرمه لرفع تنجزها حتی یترتب علی عدم التنجز عدم الشرطیه المشکوکه کما أفاده الشیخ الأعظم (قده) هذا.

و أما ما أفید فیما إذا کان منشأ انتزاع الشرطیه هو التکلیف بوجوده الواقعی لا التنجزی من التفصیل بین کون الأصل الجاری فیه تنزیلیا کالاستصحاب و غیر تنزیلی کالبراءه و قاعده الحل، ففیه: أن الفرق المزبور مبنی علی إنکار الحکم الظاهری و کون مفاد حدیث الرفع و نحوه مجرد الترخیص و العذر فی مخالفه بالواقع المجهول علی ما تقدم منه فی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری. و أما بناء علی استفاده الحکم الظاهری من أدله البراءه، فترتفع الحرمه الواقعیه ظاهرا و یتبعها الشرطیه المترتبه علیه، و لا فرق حینئذ بین کون الرافع للحرمه الأصل المحرز و غیره، إذ المهم حلیه مشکوک الحرمه ظاهرا و لو استندت إلی حدیث الرفع، و به تتم حکومه الأصل النافی للتکلیف علی الأصل فی عدم الشرطیه المترتبه علیه، فلا یبقی حینئذ مجال لجریان الأصل فی نفی الشرطیه. و حیث ان المانعیه واقعیه کشرطیه الطهاره الحدثیه، فصحه العباده المشتمله علی هذا المانع منوطه بعدم انکشاف الخلاف، هذا.

مضافا إلی أن التمسک بالاستصحاب هنا مناف لما أسسه فی بحث البراءه من عدم جریان استصحاب عدم التکلیف فی الشبهات الحکمیه، فلاحظ کلامه هناک، و به یشکل إجراء استصحاب عدم الحرمه الواقعیه هذا.

ثم انه قد یوجه التفصیل بین الصورتین بناء علی الأخذ بإطلاق کلام الشیخ الشامل لما إذا کان المانع مترتبا تاره علی الحرمه المنجزه لیندرج فی باب

ص: 262

فیهما (1) أظهر،

------------

*******

(1). یعنی: فی المطلق و مشروطه، و العام و خاصه، و وجه أظهریه المقام من الواجب المردد بین الأقل و الأکثر فی الاجزاء الخارجیه هو توقف الانحلال أولا علی الالتزام بوجوب المقدمه غیریا، و ثانیا علی تعمیم المقدمه لما یکون مستقلا

التزاحم، و أخری علی الحرمه الواقعیه و ان لم تتنجز. و أما مع منع الإطلاق، و کون مقصوده من الحرمه النفسیّه خصوص التکلیف النفسیّ المنجز حتی یکون الشرط - کإباحه مکان المصلی - ناشئا من تزاحم خطابی «صل و لا تغصب» کما یظهر من شرح العباره بما أفاده المحققان الآشتیانی و المصنف (قدهما) فالإشکال علی تفصیل المحقق النائینی (قده) أظهر.

و قد یشکل کلام المیرزا من التمسک بأصاله البراءه فیما إذا ترتبت المانعیه علی تنجز الحرمه النفسیّه بأن تقید الصلاه حینئذ بإباحه المکان مثلا عقلی ناش من امتناع التقرب بالمبغوض، و لیس شرعیا مأخوذا قیدا فی الماهیه المأمور بها کسائر الشروط و الموانع، و فی مثله لا تجری البراءه الشرعیه، لعدم کون المرفوع شرعیا لحکومه العقل به، کما لا تجری البراءه العقلیه أیضا بنظر المیرزا (قده) فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر علی ما تقدم فی الأجزاء الخارجیه و صریحه فی هذا البحث. و لازم هذا عدم وجود أصل مؤمّن فی الشک فی هذا القسم من الموانع، فتصل النوبه إلی قاعده الاشتغال.

لکن یمکن دفعه بعدم منافاه حکم العقل بإباحه المکان لجریان البراءه الشرعیه، حیث ان هذا الحکم العقلی لیس واقعا فی سلسله معلولات الأحکام کباب الإطاعه و العصیان حتی یمتنع فیه الحکم المولوی نفیا أو إثباتا، بل هو فی المقام واقع فی سلسله علل الأحکام کالظلم الّذی یجتمع فیه الحکم المولوی أعنی الحرمه و العقلی و هو القبح، فتدبر.

ص: 263

فان (1) الانحلال المتوهم فی الأقل و الأکثر لا یکاد یتوهم هاهنا، بداهه أن (2) الاجزاء التحلیلیه (3) لا یکاد یتصف باللزوم من باب المقدمه عقلا (4)، فالصلاه مثلا (5) فی ضمن الصلاه المشروطه

------------

فی الوجود کالسوره و لما لا یکون کذلک و هو التقید. و لو فرض تسلیم الأمر الأول لکن الثانی ممنوع.

*******

(1). تعلیل للإضراب المدلول علیه بکلمه «بل کان» فهو تعلیل للأظهریه.

(2). تعلیل لفساد توهم الانحلال هنا، و قد تقدم بیان الانحلال بقولنا: «و تقریب جریان البراءه العقلیه و النقلیّه.... إلخ» کما تقدم بیان فساد الانحلال بقولنا:

«و المصنف أورد علیه فی حاشیه الرسائل کما فی المتن بالمنع... إلخ».

(3). قد یطلق الجزء التحلیلی و یراد منه الجزء المقوّم کالفصل للنوع کما تقدم فی عباره المصنف فی حاشیه الرسائل عند بیان أقسام الأقل و الأکثر، حیث جعله قبال الجزء الخارجی، و الذهنی، فلاحظ عبارته. و قد یطلق و یراد به کل ما یقابل الجزء الخارجی، فیعم موارد الدوران بین الجنس و الفصل و بین المطلق و المشروط، و بین المطلق و المقید، و الطبیعی و الحصه، و النوع و الفرد. و غرضه هنا کل ما یکون فی قبال الجزء الخارجی، و ذلک بقرینه قوله: «بین المشروط بشی ء و مطلقه» حیث ان التقید جزء ذهنی.

(4). قید للمقدمه، یعنی: أن الأجزاء التحلیلیه لیست مقدمه عقلا حتی یعلم بوجوبها تفصیلا کی ینحل به العلم الإجمالی. و قد تقدم التنبیه علی هذا أیضا فی بحث التعبدی و التوصلی، حیث قال فی جواب إشکال أورده علی نفسه: «لأن ذات المقید لا تکون مأمورا بها، فان الجزء التحلیلی العقلی لا یتصف بالوجوب أصلا».

(5). غرضه بیان وجه عدم اتصاف الجزء التحلیلی باللزوم، و حاصله: أن الصلاه

ص: 264

أو الخاصه (1) موجوده بعین وجودها (2)، و فی ضمن صلاه أخری فاقده لشرطها (3) و خصوصیتها تکون متباینه (4) للمأمور بها کما لا یخفی «-» .

------------

الفاقده للطهاره مثلا مباینه للصلاه المأمور بها التی هی المشروطه بالطهاره، و لیست جزءا من الصلاه المأمور بها حتی یعلم وجوبها تفصیلا، و المفروض أنه علی تقدیر الانحلال لا بد أن یکون الأقل معلوم الوجوب تفصیلا و موجودا بوجود علی حده کما هو الحال فی المرکب الخارجی سواء کان الزائد علیه واجبا أم لا، کما عرفت فی الصلاه المؤلفه من عشره أجزاء مثلا، فانها لا تتغیر بلحوق الجزء المشکوک فیه و عدمه، و هذا بخلاف الصلاه الفاقده للشرط أو الخصوصیه، فانها مباینه للمأمور به، و لیست جزءا منه أصلا حتی یکون الفاقد مقدمه عقلیه للواجد، و مع عدم کون الفاقد جزءا للمأمور به لا مجال لدعوی انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ بوجوب الأقل.

*******

(1). معطوف علی «المشروطه» و ذلک کالصلاه المقصوره المباینه للتامه، و لیست مقدمه لها حتی تجب بوجوب غیری مقدمی، فضابط الانحلال مفقود، لعدم العلم التفصیلیّ بشی ء واحد مع تعلق العلم الإجمالی بالمتباینین.

(2). أی: وجود المشروطه أو الخاصه، فلا تعدد فی الوجود بأن تکون ذات الصلاه غیر الصلاه الخاصه کی تتحقق المقدمیه و یدعی العلم بوجوبها تفصیلا.

(3). کالفاقده للطهاره مثلا، و فاقده الخصوصیه کصلاه الفجر الفاقده لخصوصیه صلاه الآیات إذا کانت هی الواجبه.

(4). بحیث لا مقدمیه بینهما، لعدم وقوع الصلاه الفاقده للطهاره فی صراط

===============

(-). لا یقال: هذا انما یتم بناء علی کون المتصف بالوجوب الغیری خصوص المقدمه الموصله، إذ مع عدم کون الذات المجرده عن الشرط و القید مقدمه

ص: 265

---------------

عن طهاره: حتی تجب بوجوب غیری، فالمراد بالمتباینین هنا عدم مقدمیه أحدهما للآخر، لا مجرد المباینه، لمغایره کل مقدمه لذیها وجودا. و قوله:

«تکون» خبر للصلاه المقدره قبل قوله: «و فی ضمن».

*******

(1). غرضه إبداء الفرق بین المشروط و مطلقه و بین الخاصّ و غیره بجریان البراءه النقلیّه فی الأول و عدمه فی الثانی، و حاصله: أن الشرط ینتزع من أمر الشارع کقوله: «أعتق رقبه مؤمنه» فان شرطیه الإیمان تکون بأمر الشارع، و لا مانع من نفیه بحدیث الرفع عند الشک فیه، و هذا بخلاف خصوصیه الإنسان، فانها منتزعه عن ذات المأمور به، لا من أمر خارج عنه حتی ینفی بالأصل، و حینئذ یدور الأمر بین وجوب الخاصّ و وجوب العام، فیکونان من قبیل المتباینین، و الاشتغال یقتضی الإتیان بالخاص تحصیلا للفراغ الیقینی، و ضمیر «غیره» راجع إلی الخاصّ، و المراد بالغیر العام.

===============

لتحقق المشروط و المقید لا وجه لدعوی وجوبها بالوجوب الغیری، لکن المصنف التزم بوجوب مطلق المقدمه، و مقتضاه الالتزام بوجوب الفاقد و لو لم یکن مقدمه لتحقق المشروط و المقید.

فانه یقال: لا منافاه بین الأمرین، حیث ان المصنف ینکر مقدمیه الذات المجرده لوجود الحصه الخاصه، و ما تقدم منه فی بحث المقدمه من عدم وجوب خصوص الموصوله انما هو بالنسبه إلی عنوان المقدمه، و مع تصریحه (قده) هنا بمباینه المشروط و المطلق و عدم وقوع الذات المطلقه فی طریق وجود المشروط و المقید فلا مجال لدعوی المقدمیه کی یشکل علیه بما ذکر.

و الحاصل: أن إنکار الصغری و هی مقدمیه الذات المجرده لتحقق المشروط و المقید لا ینافی تسلیم الکبری و هی وجوب المقدمه مطلقا و ان لم تکن موصله.

ص: 266

بین المشروط و غیره، دون دوران الأمر بین الخاصّ و غیره، لدلاله (1) مثل (2) حدیث الرفع علی عدم شرطیه ما شک فی شرطیته.

و لیس کذلک (3) خصوصیه الخاصّ، فانها انما تکون منتزعه عن نفس الخاصّ (4)، فیکون الدوران بینه (5) و بین غیره من قبیل الدوران بین المتباینین (6)، فتأمل جیدا «-» .

------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «لا بأس» و قد عرفت توضیحه.

(2). التعبیر بالمثل لأجل دلاله سائر أخبار البراءه أیضا علی نفی الشرطیه.

(3). أی: و لیست خصوصیه الخاصّ موردا للبراءه النقلیّه، فانها....

(4). أی: لا بجعل الشارع، و الفرق أنه یتعلق التکلیف بالخاص و تنتزع الخصوصیه منها، بخلاف المشروط، لتعلق الأمر بکل من الشرط و المشروط.

(5). أی: بین الخاصّ کالإنسان و بین غیره من الخاصّ الآخر کالفرس، و قوله:

«فیکون» تفریع علی الفرق بین المقامین.

(6). فی لزوم الاحتیاط عقلا، لکن بالإتیان بالخاص، لا بالجمع بین الأطراف کما کان فی المتباینین حقیقه.

===============

(-). الحق جریان البراءه عقلا و نقلا فی الأقل و الأکثر مطلقا سواء کانا من قبیل الجزء و الکل کتردد أجزاء الصلاه بین ثمانیه و عشره مثلا، أم من قبیل الشرط و المشروط بأقسامه من کون منشأ انتزاع الشرطیه شیئا خارجا عن المشروط مباینا له فی الوجود کالوضوء للصلاه، و کون منشئه أمرا داخلا فی المشروط متحدا معه فی الوجود کالإیمان و العداله بالنسبه إلی الرقبه و الشاهد مثلا، أم کان الأقل و الأکثر من قبیل الجنس و النوع کالحیوان و الإنسان.

و الوجه فی جریان البراءه فی مطلق الأقل و الأکثر الارتباطیین و لو کانت أجزاؤهما

ص: 267

---------------

تحلیلیه هو اجتماع أرکان البراءه فیهما، فان أرکانها من قابلیه موردها للوضع و الرفع تشریعا، و من تعلق الجهل به، و من کون رفعه منّه علی العباد موجوده فی جمیع أقسام الأقل و الأکثر، ضروره أن الشک فی شرطیه شی ء للمرکب سواء أ کان منشأ انتزاعها موجودا مغایرا للمشروط کالطهاره بالنسبه إلی الصلاه، أم متحدا معه فی الوجود کالعداله بالنسبه إلی الشاهد مثلا یرجع إلی الشک فی جعل الشارع، بداهه أن الشرطیه مما تناله ید التشریع، فتجری فیها البراءه، فإذا أمر الشارع بعتق رقبه و شککنا فی اعتبار خصوصیه الإیمان فیها و لم یکن لدلیله إطلاق جرت فیه البراءه.

و کذا إذا أمر المولی بإطعام حیوان و شککنا فی أنه اعتبر ناطقیته أولا، فلا مانع من جریان البراءه فی اعتبار الناطقیه فیه، لأن اعتبارها مما تناله ید التشریع، فیصح أن یقال: إطعام الحیوان معلوم الوجوب، و تقیده بالناطقیه مشکوک فیه، فیجری فی البراءه.

و کذا یصح أن یقال: ان عتق الرقبه معلوم الوجوب، و تقیدها بالایمان مشکوک فیه فینفی بالبراءه. و لا یعتبر فی الانحلال و جریان أصل البراءه الا المعلوم التفصیلیّ و الشک البدوی، و أما اعتبار کون الشی ء المعلوم وجوبه تفصیلا موجودا کأجزاء المرکب الخارجی کالصلاه فلا دلیل علیه لا عقلا و لا نقلا، و انما المعتبر فیه هو کونه قابلا لتعلق الحکم الشرعی به، و ذلک حاصل، لإمکان إیجاب عتق مطلق الرقبه و إطعام مطلق الحیوان بدون تقیید الرقبه بالایمان، و تقیید الحیوان بفصل خاص من فصوله و ان توقف وجوده علی أحد فصوله، الا أنه یمکن لحاظه موضوعا بدون اعتبار فصل خاص من فصوله، فیکون المطلوب حینئذ مطلق وجود الحیوان من دون

ص: 268

---------------

دخل فصل خاص فی موضوعیته.

و علیه فتجری البراءه فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر، ففی مثال إطعام الحیوان إذا شک فی اعتبار خصوصیه الإنسان کان من صغریات التعیین و التخییر، لأنه یجب إطعام الإنسان إما تخییرا ان کان الواجب إطعام مطلق الحیوان، و اما تعیینا ان کان الواجب إطعام خصوص الإنسان، فیصح أن یقال: ان المعلوم وجوبه تفصیلا هو إطعام الحیوان، و کونه خصوص الإنسان مشکوک فیه، و لم یقم بیان علی اعتباره فیجری فیه البراءه العقلیه، و کذا النقلیّه، للجهل باعتبار الخصوصیه الموجب لجریان البراءه الشرعیه فیه.

نعم إذا علم إجمالا بتقید الجنس کالحیوان بنوع خاص، و تردد بین نوعین أو أنواع دخل فی المتباینین، لتباین الحصص الجنسیه بالفصول المحصله لها، فان الإنسان مباین لسائر أنواع الحیوان من الفرس و البقر و غیرهما، فلا بد من الاحتیاط، و لا مجال لجریان البراءه فیها، فانها متعارضه فی الأنواع، و المفروض أن الواجب إطعام نوع خاص لا مطلق الحیوان حتی یقال: ان وجوب إطعامه معلوم تفصیلا و خصوصیه النوع مشکوکه، حیث ان دخل نوع خاص معلوم إجمالا، فلا تجری فیه البراءه کسائر أقسام المتباینین، بل یجب فیه الاحتیاط.

و بالجمله: فلا فرق فی جریان البراءه عقلا و نقلا بین أقسام الأقل و الأکثر من الأجزاء الخارجیه و التحلیلیه، إذا المناط فی جریانها عدم البیان، و قابلیه المورد للجعل الشرعی، و المفروض وجودهما فی جمیع أقسام الأقل و الأکثر.

و مما ذکرنا ظهر ضعف إطلاق ما عن المحقق النائینی (قده) من وجوب الاحتیاط فیما إذا کان الأقل و الأکثر من قبیل الجنس و النوع، بتقریب: «أن التردید بین الجنس و النوع بنظر العرف یکون من التردید بین المتباینین، فان

ص: 269

---------------

الإنسان بما له من المعنی مباین للحیوان عرفا، فالعلم الإجمالی بوجوب إطعام الإنسان أو الحیوان یوجب الاحتیاط بإطعام خصوص الإنسان، لأن نسبه حدیث الرفع إلی وجوب إطعام کل من الإنسان و الحیوان علی حد سواء، فأصاله البراءه فی کل منهما تجری و تسقط بالمعارضه، فیبقی العلم الإجمالی علی حاله، و مقتضاه الاحتیاط بإطعام الإنسان، لأنه الموجب للعلم بفراغ الذّمّه».

و ذلک لأنه تاره یعلم بوجوب إطعام الحیوان و یشک فی تقیده بکونه إنسانا أو غیره، فالشک حینئذ متمحض فی تقید موضوع الحکم بقید و هو الناطقیه أو غیرها، و أخری یعلم إجمالا بوجوب إطعام حیوان أو إنسان بمعنی أن المولی قال: أکرم حیوانا أو إنسانا، بحیث یتردد الموضوع بینهما، فعلی الأول لا ینبغی الإشکال فی جریان البراءه فی خصوصیه الإنسانیه أو غیرها، ضروره أن موضوعیه الحیوان للحکم معلوم، و دخل الخصوصیه فیه مشکوک، و لم یقم بیان علیه، فتجری فیه البراءه.

و علی الثانی یجب الاحتیاط، إذ المفروض دوران الموضوع بین الحیوان و الإنسان، و هما متباینان، حیث ان الحیوان الّذی جعل موضوعا فی مقابل الإنسان لا یراد به الا الحصه المتفصله بفصل الناطقیه المباینه للحصه المتفصله بفصل الناهقیه، فأصل البراءه فی کل منهما یجری و یسقط بالمعارضه، و یبقی العلم الإجمالی علی حاله، و مقتضاه الاحتیاط بإطعام الإنسان و غیره.

و کذا ظهر ضعف ما فی المتن من عدم جریان البراءه مطلقا الا فی المطلق و المشروط، حیث انه أجری فیه البراءه الشرعیه دون العقلیه، مع أن الحکم إذا کان فعلیا من جمیع الجهات فلا مجال لجریان شی ء من البراءتین فیه کما نبه علیه أیضا فی الهامش.

ص: 270

أن الأصل (1) فیما إذا شک فی جزئیه شی ء أو شرطیته فی حال نسیانه (2)

------------

لأجل إجمال النص و نحوه فی إطلاق المأمور به و تقییده، و بهذا یندرج الکلام هنا فی کبری الأقل و الأکثر، أما فی الأجزاء الخارجیه فللشک فی الجزئیه حال النسیان، و أما فی الأجزاء التحلیلیه فمن جهه الشک فی إطلاق المجعول و تقیده.

و تنقیح ذلک یتوقف علی بیان أمور: الأول فیما یقتضیه الأصل العملی، و الثانی فیما یقتضیه الدلیل الاجتهادی، و الثالث فی صحه العمل الخالی عن المنسی الملزوم لوجوبه، و کونه مأمورا به.

أما الأول فحاصله: أن مقتضی قوله صلی اللّه علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون » و حدیث الحجب و نحوهما هو جریان البراءه الشرعیه عند الشک فی الجزئیه و الشرطیه دون البراءه العقلیه، لما تقدم فی الشک فی أصل الجزئیه و الشرطیه من جریان البراءه النقلیّه فیه دون العقلیه، لعدم الانحلال، و بقاء العلم الإجمالی الموجب للاشتغال علی التفصیل المتقدم هناک، فان المقام من صغریاته، فلو لا البراءه الشرعیه کان مقتضی قاعده الاشتغال إعاده المأمور به الناقص و الإتیان به بجمیع ماله دخل فیه من الأجزاء و الشرائط.

*******

(1). هذا إشاره إلی الأمر الأول، و المراد به بقرینه قوله: «ما ذکر فی الشک فی أصل الجزئیه أو الشرطیه» هو أصل البراءه، لکن لا یلائمه قوله: «و لا تعاد فی الصلاه» فان عطف ذلک علی «حدیث الرفع» عطف الدلیل الاجتهادی علی الأصل العملی المستلزم لکونهما فی رتبه واحده، مع أنه لیس کذلک، ضروره تقدم الدلیل الاجتهادی علی الأصل العملی ورودا أو حکومه، و حینئذ فلا بد و أن یراد بالأصل ما هو أعم من الأصل العملی و المتصید من الدلیل الاجتهادی.

(2). یعنی: بعد العلم بجزئیته أو شرطیته فی غیر حال النسیان، و انما الشک فیهما

ص: 272

عقلا و نقلا (1) ما ذکر (2) فی الشک فی أصل الجزئیه أو الشرطیه «-» .

------------

نشأ من نسیان الجزء أو الشرط، لا نسیان الجزئیه أو الشرطیه حتی یندرج فی نسیان الحکم المدرج له فی الجهل الطارئ بالحکم، و ضمیرا «شرطیته، نسیانه» راجعان إلی الشی ء، و «فی حال» قید ل «جزئیه شی ء أو شرطیته».

*******

(1). قیدان لقوله: «الأصل» و المراد بقوله: «عقلا» هو قاعده الاشتغال کما مر آنفا.

(2). خبر «أن» و الوجه فی کون الشک فی جزئیه المنسی کالشک فی أصل الجزئیه

===============

(-). لا یقال: لا مجال للاستدلال علی الاشتغال عقلا هنا بنفس العلم الإجمالی الدائر بین الأقل و الأکثر فی الأجزاء، لعدم کونه منجزا هنا، بخلافه هناک، و ذلک للفرق بین المقامین، لحدوث الشک هنا بعد الإتیان بالأقل الّذی هو العمل الفاقد للمنسی، فالعلم الإجمالی بوجوب مردد بین الأقل و الأکثر لا یوجب الاحتیاط، لفرض حصوله بعد الامتثال فی أحد الأطراف، و مثله لا ینجز، کما لو علم بوجوب صوم أمس أو غد، لعدم تأثیر العلم فی تکلیف ظرف امتثاله متقدم علی زمان حصوله، و معه لا یکون الشک فی وجوب التمام - للشک فی فساد العمل الناقص - من الشک فی التکلیف الفعلی حتی یجب الاحتیاط.

فانه یقال: ان المقصود تعیین وظیفه المجتهد فی أمثال المقام من جهه إجمال النص الدال علی الجزء و الشرط، و تردد مطلوبیته بین الإطلاق و التقیید، و من الواضح منجزیه هذا العلم الإجمالی و اقتضاؤه للاشتغال عقلا، إلاّ مع دعوی انحلاله بمثل حدیث الرفع کما أفاده المصنف، و علیه فالمسألتان من واد واحد فیما یهم المجتهد. و لا یقاس المقام بمثال الصوم، الا إذا تذکر بعد الوقت نسیانه للجزء و قلنا أیضا بأن القضاء بفرض جدید، و أما لو تذکر فی أثناء الوقت فقاعده الاشتغال تقضی بلزوم الاستئناف لکون المطلوب الطبیعه لا الفرد.

ص: 273

فلو لا مثل حدیث الرفع (1) مطلقا (2) و «لا تعاد» فی الصلاه (3) یحکم (4) عقلا بلزوم إعاده ما أخل بجزئه أو شرطه نسیانا، کما هو (5)الحال فیما ثبت شرعا جزئیته أو شرطیته

------------

هو اندراجه فی کبری الشک فی الأقل و الأکثر، حیث انه مع عدم إطلاق یدل علی جزئیه المنسی حال النسیان یشک فی جزئیته فی هذا الحال، فان کان جزءا فالواجب هو الأکثر، و الا فالأقل.

*******

(1). المراد به فقره «ما لا یعلمون » لأن رفع النسیان داخل فیما یذکره من قوله: «یمکن تخصیصها بهذا الحال بحسب الأدله الاجتهادیه» فحدیث الرفع - حیث ان نسبته إلی أدله الأجزاء و الشرائط کالاستثناء علی ما تقدم بیانه - یدل علی صحه العمل الفاقد للجزء أو الشرط المنسی.

(2). یعنی: فی الصلاه و غیرها.

(3). یعنی: و حدیث «لا تعاد الصلاه الا من خمس » المروی عن الباقر علیه السلام فی خصوص باب الصلاه، و قد مر آنفا أن الأنسب ذکر «لا تعاد» فی عداد الأدله الاجتهادیه.

(4). جواب «فلو لا» و المراد بحکم العقل هو قاعده الاشتغال الثابته بالعلم الإجمالی الّذی لم ینحل علی مذهب المصنف (قده) کما تقدم، و ضمیرا «بجزئه، شرطه» راجعان إلی «ما» الموصول.

(5). یعنی: کما أن وجوب الإعاده ثابت فی الجزء أو الشرط الّذی دل الدلیل علی جزئیته أو شرطیته فی جمیع الحالات التی منها النسیان، غایه الأمر أن وجوب الإعاده حینئذ مستند إلی نفس دلیل اعتبار الجزئیه أو الشرطیه، و فی صوره الشک إلی قاعده الاشتغال لو لم تجر أصاله البراءه.

ص: 274

مطلقا (1) نصا أو إجماعا (2).

ثم لا یذهب علیک (3) أنه کما یمکن رفع الجزئیه أو الشرطیه فی هذا الحال (4) بمثل حدیث الرفع،

------------

*******

(1). یعنی: و لو فی حال النسیان.

(2). الأول کالخمسه المستثناه فی حدیث «لا تعاد» المعبر عنها بالأرکان، و الثانی کتکبیره الإحرام، فان اعتبارها انما هو بالإجماع الّذی یعم معقده جمیع الحالات التی منها النسیان دون الروایات، لعدم نهوضها علی ذلک کما لا یخفی علی من راجعها.

(3). هذا إشاره إلی الأمر الثانی، و هو إمکان إقامه الدلیل الاجتهادی علی نفی الجزئیه أو الشرطیه فی حال نسیان الجزء أو الشرط بحیث ینقسم المکلف بحسب الالتفاتات و النسیان إلی قسمین الذاکر و الناسی، و یصیر الواجب بتمام أجزائه و شرائطه واجبا علی الذاکر، و بما عدا الجزء أو الشرط المنسی منه واجبا علی الناسی، خلافا لشیخه الأعظم، حیث منع عن تنویع المکلف و جعله قسمین ذاکرا و ناسیا، نظرا إلی أن الغرض من الخطابات (لمّا کان) هو البعث و الزجر المعلوم ترتبهما علی إحراز المکلف انطباق العنوان المأخوذ فی حیّز الخطاب علی نفسه، إذ الغافل عن الاستطاعه مثلا لا ینبعث عن إیجاب الحج علی المستطیع أصلا، و من المعلوم امتناع خطاب الناسی بهذا العنوان، ضروره أن توجیه هذا الخطاب إلیه یخرجه عن عنوان الناسی و یجعله ذاکرا (فلا بد) للناسی فی الشک فی الجزئیه أو الشرطیه من الإتیان بالواجب بتمامه، من دون فرق فی إطلاق الجزئیه و الشرطیه بین الذاکر و الناسی، و التفکیک بینهما لا وجه له أصلا.

(4). أی: حال النسیان بحدیث الرفع و مثله من سائر أدله البراءه النقلیّه.

ص: 275

کذلک یمکن تخصیصها (1) بهذا الحال بحسب الأدله الاجتهادیه، کما إذا وجّه الخطاب (2) علی نحو یعم الذاکر و الناسی

------------

*******

(1). أی: تخصیص الجزئیه أو الشرطیه بهذا الحال أی حال النسیان بحسب الأدله الاجتهادیه بنحو لا یلزم محذور أصلا، إذ لا یتوقف تنویع المکلف بالذاکر و الناسی علی جعل الناسی موضوعا للخطاب حتی یمتنع ذلک، لانقلابه بالذاکر کما أفاده الشیخ الأعظم (قده) و لذا حکم بجزئیه شی ء حال النسیان ان لم یکن لدلیلها إطلاق یشمل تلک الحاله، و ان کان له إطلاق فهو دلیل علیها و موجب لبطلان العباده الفاقده للجزء المنسی.

و الحاصل: أنه (قده) یقول بأصاله بطلان العباده بنقص الجزء سهوا، اما لإطلاق دلیل الجزئیه، و إما لامتناع خطاب الناسی بما عدا المنسی، و الحکم بالصحّه منوط بدلیل عام أو خاص یدل علی الصحه.

(2). هذا جواب المصنف عن إشکال الشیخ (قده) و قد أجاب عنه فی المتن بوجهین: أحدهما و هو الّذی أشار إلیه بقوله: «کما إذا وجه الخطاب.... إلخ» أن یجعل عنوان عام یشمل الذاکر و الناسی کعنوان «المکلف» و یخاطب بما عدا المنسی من الأجزاء، ثم یکلف الملتفت بالمنسیّ، فالذاکر الآتی بتمام المأمور به آت بوظیفته، و الناسی الآتی بالناقص آت أیضا بوظیفته، من دون توجه خطاب إلیه بعنوان الناسی حتی یلزم محذور الانقلاب، و الخروج عن حیّز الخطاب المتوجه إلیه.

و بالجمله: فهذا الوجه یدفع استحاله تکلیف الناسی بما عدا المنسی.

ثانیهما: أن یکلف الملتفت بتمام المأمور به و الناسی بما عدا المنسی، لکن لا بعنوان الناسی حتی یلزم الانقلاب إلی الذاکر بمجرد توجیه الخطاب إلیه، بل بعنوان آخر عام ملازم لجمیع مصادیقه کالبلغمی أو قلیل الحافظه أو کثیر النوم

ص: 276

---------------

أو بعنوان خاص کأخذ العناوین المختصه بأفراد الناسی کقوله: «یا زید و یا بشر و یا بکر» إذا کان أحدهم ناسیا للسوره، و الاخر لذکر الرکوع، و الثالث لذکر السجود مثلا.

*******

(1). متعلق ب «الخطاب» و «علی نحو» متعلق ب «وجه» کأنه قیل: «إذا وجه الخطاب بالخالی علی نحو یعم الذاکر و الناسی».

(2). یعنی: حتی فی حق الناسی، و ضمیر «دخله» راجع إلی «ما» الموصول.

(3). یعنی: غیر ما دل علی کون ما عدا المنسی مأمورا به للذاکر و الناسی، و ضمیر «دخله» راجع إلی الموصول فی «عما شک».

(4). هذا إشاره إلی الوجه الثانی المتقدم بقولنا: «ثانیهما أن یکلف الملتفت بتمام المأمور به.... إلخ».

(5). أی: یخص الناسی فی مقابل الوجه الأول الّذی کان الخطاب فیه شاملا له و للذاکر.

(6). هذا و «بعنوان» متعلقان ب «خطاب» و قد مر تفسیر العنوان العام و الخاصّ آنفا.

(7). تعلیل لعدم صحه توجیه الخطاب بعنوان الناسی، و قد تقدم بیانه.

(8). أی: الخالی عن المنسی، و ضمیر «علیه» راجع إلی الناسی، و هو المراد أیضا بقوله: «بهذا العنوان».

===============

(-). و له وجه ثالث أفاده فی حاشیه الرسائل، و محصله: أن یکلف الملتفت بالتمام

ص: 277

لخروجه (1) عنه بتوجیه الخطاب إلیه لا محاله، کما توهم لذلک (2)

------------

*******

(1). تعلیل للاستحاله، و قد مر تقریب الاستحاله بقولنا: «خلافا لشیخه الأعظم (قده) حیث منع عن تنویع المکلف.... إلخ» و ضمیر «لخروجه» راجع إلی الناسی، و ضمیر «عنه» إلی «عنوان الناسی» و ضمیر إلیه» إلی الناسی.

(2). أی: لاستحاله خطاب الناسی بعنوان النسیان، و هذا إشاره إلی کلام شیخنا الأعظم، و قد تقدم توضیحه، و ملخصه: أن تخصیص الجزئیه أو الشرطیه بحال الذّکر بالدلیل الاجتهادی علی النحو المذکور ممتنع، و لذا ذهب هو (قده) إلی استحالته، و تعبیر المصنف بالتوهم انما هو لأجل عدم التلازم بین التخصیص المزبور و استحالته بالدلیل الاجتهادی، و عدم المانع من التخصیص بالدلیل کما أفاده بأحد الوجهین المتقدمین فی المتن.

===============

و لا یکلف الناسی، بشی ء، و لکن یصح فعله للناقص، لاشتماله علی المصلحه، و یکفی فی بعثه إلی الناقص اعتقاده توجه أمر الملتفت إلیه، فیأتی بالناقص بداعی موافقه أمر الملتفت بالتمام».

و لا یخفی أن شیئا من الوجوه الثلاثه لا یجدی فی مقام تخصیص الجزئیه أو الشرطیه بحال الالتفات. أما الأول لأن، فلأنهما مجرد احتمال فی مقام الثبوت، و لیس علی اعتبارهما فی مقام الإثبات للجمع بین الأدله عین و لا أثر، بل مقتضی حکومه حدیث «لا تعاد» علی إطلاق أدله الأجزاء و الشرائط للذاکر و الناسی هو إطلاق الأدله لهما فی الأرکان، و اختصاص جزئیه غیرها بحال الالتفات، فالذاکر و الناسی یشترکان فی الأمر بالأرکان، و یفترقان فی غیرها من الأجزاء التی یلتفت إلیها و لا یلتفت إلیها.

و تقریبه للوجه الأول فی حاشیه الرسائل سلیم عن الإشکال، لموافقته لمقتضی الأدله قال (قده): «بأن یؤمر بالصلاه مثلا أولا ثم یقید بدلیل دال علی جزئیه

ص: 278

استحاله تخصیص الجزئیه أو الشرطیه بحال الذّکر، و إیجاب (1)

------------

*******

(1). معطوف علی «تخصیص» و مفسر له، و إشاره إلی الأمر الثالث و هو کون الخالی عن المنسی واجبا حتی یلزمه الصحه و عدم وجوب الإعاده، و هو مسأله فقهیه و تفصیلها یطلب فی الفقه، و محصله: أن مقتضی حدیث «لا تعاد الصلاه الا من خمس» و النصوص الخاصه وجوب الأرکان مطلقا حتی فی حق الناسی، فنسیان شی ء منها یوجب الإعاده فی الوقت و خارجه، و أما غیرها فنسیانه لا یوجب الإعاده لا فی الوقت و لا فی خارجه.

===============

السوره فی حال الالتفات إلیها بناء علی وضعها للأعم، أو یشرح به و بما یدل علی سائر ما یعتبر فیها شطرا أو شرطا بناء علی وضعها للصحیح، فان الغافل حینئذ یلتفت إلی ما توجه إلیه من الأمر، و یتمکن من امتثاله حقیقه بإتیان ما هو المأمور به واقعا فی هذا الحال و ان کان غافلا عن غفلته الموجبه لکون المأتی به تمام المأمور به....».

نعم لا یرد علی أولهما امتناع أخذ الالتفات قیدا فی موضوع الخطاب، لتأخر الالتفات عن الحکم، و ذلک لأن الممتنع هو أخذه فی الحکم دون الموضوع کالمقام کما هو واضح.

و أما الوجه الثالث، ففیه: أن الأمر بالأرکان و بالأجزاء غیر المنسیه موجود، و لا حاجه معه إلی تصحیح العباده بالمصلحه.

مضافا إلی: أنها لم تقصد، مع أن صحه العباده المقربه إلیه تعالی شأنه منوطه بقصدها ان لم یکن هناک أمر، أو کان و غفل عنه، أو اعتقد عدمه.

و إلی: أن تصحیح العباده بالملاک لیس مسلما و مفروغا عنه.

و کیف کان فما أفاده الشیخ من الاستحاله المزبوره فی محله. نعم لا ینحصر التخصیص بما ذکره، بل یمکن الجمع بین الأدله بما تقدم من الحکومه، بل هو المتعین فی مقام الإثبات، هذا.

ص: 279

العمل الخالی عن المنسی علی الناسی، فلا تغفل (1).

------------

*******

(1). عن إمکان قیام الدلیل الاجتهادی بأحد الوجهین المتقدمین فی المتن علی عدم جزئیه المنسی لئلا تقول بالاستحاله کما قال بها الشیخ الأعظم و النراقی فی محکی العوائد.

===============

لا یقال: انه یمکن توجیه الخطاب إلی کلی الناسی علی نحو القضیه الحقیقیه کإیجاب الحج علی کلی المستطیع کذلک و ان لم یصح توجیهه إلی الناسی الخارجی، لا نقلا به إلی الذاکر، فما أفاده الشیخ من الاستحاله یختص بمخاطبه الناسی الخارجی الشخصی دون الکلی.

فانه یقال: ان کل خطاب لا یمکن الانبعاث عنه أصلا و لو فی زمان من الأزمنه لغو، و من المعلوم أن المقام کذلک، ضروره أن أفراد طبیعه الناسی یمتنع أن یطبّقوا هذه الطبیعه علیهم، و یرون أنفسهم مأمورین بالأمر الموجه إلی عنوان الناسی، بداهه أن إحراز انطباقه علیهم یوجب الانقلاب إلی الذاکر بحیث یمتنع انبعاثهم عن الأمر الموجه إلی کلی الناسی، و لیس کإیجاب الحج علی کلی المستطیع لانبعاث أفراد المستطیع خارجا عن إیجاب الحج علی هذا الکلی.

فقیاس المقام بمثل إیجاب الحج علی المستطیع فی غیر محله، و من البدیهی امتناع صدور اللغو عن الحکیم.

فالمتحصل: أن خطاب الناسی بعنوانه کلیا و جزئیا غیر سدید، و محذور الاستحاله لا یندفع بجعله موضوعا للخطاب و لو علی نحو القضیه الحقیقیه، فتدبر.

و تحقیق المقام یستدعی التعرض أوّلا لإمکان توجیه الخطاب بما عدا المنسی و ثانیا لإقامه الدلیل أماره أو أصلا علی تعلق التکلیف به بعد الفراغ عن إمکانه مع اقتضاء نفس الجزئیه لسقوط الأمر عن المرکب بنسیان الجزء، إذ لیس فی البین الا خطاب واحد متعلق بالمجموع أی بکل جزء بشرط الانضمام.

ص: 280

---------------

أما الأول فقد عرفت الإشکال علی إمکان مخاطبه الناسی بما عدا المنسی الا الوجه الأول بالبیان المنقول عن حاشیه الرسائل، فلاحظ.

و أما الثانی فان ما دل علی التکلیف بالفاقد و مطلوبیته اما أن یکون دلیلا اجتهادیا أو أصلا عملیا.

و دلاله الأول تتوقف علی النّظر فی مفاد کل من دلیلی المرکب و الجزء، فانه لا یخلو اما أن یکون إطلاق فی کلیهما أو فی أحدهما، و اما أن لا یکون فی شی ء منهما، فالصور أربع.

ففی الصوره الأولی یدل إطلاق الأمر بالمرکب مثل الصلاه علی مطلوبیته المطلقه، و قیام المصلحه به فی تمام الحالات، و عدم سقوطه بنسیان جزء أو شرط من المرکب، و یدل إطلاق دلیل الجزء أو الشرط علی دخله المطلق فی المأمور به، و لازمه سقوط الأمر بالمرکب بنسیان جزئه أو شرطه، و یقدم هذا الإطلاق علی إطلاق الأمر بالمرکب، لحکومه دلیل الجزء علی دلیل المرکب، فلا تکلیف بما عدا المنسی، لاقتضاء الأصل اللفظی الرکنیه، و إخلال نقصه السهوی بالمأمور به.

و منه ظهر حکم صوره إطلاق دلیل الجزء و إجمال دلیل المرکب بالأولویه، إذ لا إطلاق فی الأمر بالمرکب حتی یعارض إطلاق الأمر بالجزء.

و فی عکس هذه الصوره و هو إطلاق دلیل المرکب دون الجزء بأن کان لبیا کالإجماع، فقد یقال بمطلوبیه المرکب فی تمام الحالات التی منها حال نسیان الجزء فیثبت عدم رکنیه الجزء بمقتضی أصاله الإطلاق فی دلیل المرکب القاضیه بمطلوبیه المرکب و ان کان ترک جزء منه نسیانا.

و فیه: أن إطلاق دلیل المأمور به یقتضی جزئیه کل واحد من الأجزاء مطلقا

ص: 281

---------------

حتی حال نسیانه، إذ لیس المرکب الا الأجزاء بشرط الانضمام، فمعنی إطلاقه إطلاق کل واحد من الوجوبات الضمنیه المستفاده من الأمر النفسیّ بالکل المستلزم لانتفائه بانتفاء جزئه المنسی، فکیف یدعی اقتضاء إطلاقه للإتیان به سواء نسی جزءه أم لا، إذ مع نسیانه ینتفی الکل المؤلف من أجزاء مرتبطه، و هذا کله لأجل انبساط الأمر بالمرکب علی کل واحد من أجزائه.

لکن الحق خلافه، لأن إطلاق دلیل المأمور به ناظر إلی الأجزاء بشرط الانضمام و هو الکل، فالإطلاق یتعلق بذلک، لا بکل واحد من الأجزاء بالخصوص، و لا معارض لهذا الإطلاق.

و فی الصوره الرابعه و هی عدم انعقاد الإطلاق فی شی ء من الدلیلین تصل النوبه إلی الأدله الثانویه کما سیتلی علیک، و الحکم بأصاله رکنیه کل جزء و شرط للمرکب لا بد أن یکون فی هذه الصوره، و إلاّ فالأصل اللفظی فی سائر الصور یعین مقدار الدخل کما عرفت. هذا بناء علی فرض الإطلاق ثبوتا فی دلیل المرکب و الجزء کما قیل.

و أما بحسب مقام الإثبات، فینبغی أن یکون مورد النزاع فیه هو الإطلاق بالنسبه إلی عدم المقید اللفظی دون العقلی کالعجز الناشی عن النسیان، لقبح مطالبه الناسی کالعاجز، لکون العجز قرینه حافه بکل ما یدل علی التکلیف و مانعه عن انعقاد الإطلاق فی شی ء من أدله المرکبات.

و کیف کان، ففی انعقاد الإطلاق فی دلیل الجزء مطلقا سواء کان بلسان التکلیف مثل «ارکع فی الصلاه» أم الوضع مثل «لا صلاه الا بفاتحه الکتاب» کما اختاره المحققان النائینی و العراقی (قدهما)، و عدمه کذلک کما یظهر من حاشیه المحقق

ص: 282

---------------

الأصفهانی (قده) و التفصیل بین أنحاء الدلاله کما یحکی عن الوحید البهبهانی بانعقاد الإطلاق فی الوضع دون ما إذا کان بلسان الأمر، وجوه أقواها الأول، و ذلک لأن دلیل الجزئیه و الشرطیه ان کان بلسان الوضع، فظهوره فی انتفاء الماهیه بانتفائه و فساد العمل الفاقد له مما لا ینکر، لدلالته علی دخل الجزء أو الشرط فی حقیقه المرکب المأمور به مطلقا، فیشمل جمیع حالات المکلف من النسیان و الذّکر و غیرهما.

و ان کان بلسان التکلیف فقد یقال: باختصاص الجزئیه و الشرطیه المنتزعتین منه بحال الالتفات، لتقید منشأ انتزاعهما و هو الطلب بالقدره المفقوده حال النسیان، فلا بعث بالنسبه إلی الناسی، لتبعیه الأمر الانتزاعی لمنشإ انتزاعه سعه و ضیقا. و هذا بخلاف ما إذا کان الدلیل بلسان الوضع، إذ لا بعث و لا طلب فیه حتی یتقید عقلا بالملتفت، بل هو بیان لأمر واقعی و هو الدخل فی حقیقه المرکب و ماهیته.

الا أن الحق خلافه، لتوقف الفرق المزبور علی إفاده دلیل الجزئیه - فیما کان بلسان الأمر - وجوب الجزء نفسیا حتی یتقید بحال الالتفات، لامتناع انبعاث غیر الملتفت و انزجاره عقلا، لقبح مطالبه الناسی کالعاجز. لکنه لیس کذلک، ضروره أن الأوامر و النواهی المتعلقه بأجزاء المرکبات و شرائطها و موانعها منسلخه عن الطلب المولوی، لظهورها فی الإرشاد إلی دخل المتعلق فی ماهیه المرکب المأمور به و حدوده جزءا أو شرطا أو مانعا، و الأمر و النهی و ان کانا ظاهرین أولا فی المولویه، الا أنه انقلب ظهورهما الأولی إلی ظهور ثانوی و هو الإرشاد إلی الجزئیه و الشرطیه و المانعیه کالوارده منها فی الأدله البیانیه، فان استحقاق العقوبه مترتب عقلا علی مخالفه التکلیف النفسیّ المولوی کعصیان الأمر بالصلاه، و لو کان الأمر بالرکوع

ص: 283

---------------

و نحوه من الأجزاء و الشرائط و الموانع نفسیا لزم تعدد العقوبه، و لا یلتزم به أحد.

و یؤیده أن متعلقات تلک الأوامر قد وردت فی الأدله البیانیه مثل صحیحه حماد الوارده فی الصلاه، حیث بیّن علیه السلام حقیقتها بلا أمر بالجزء و الشرط، فلا یکون شأن أوامر الأجزاء الا الإرشاد إلی ما فصلته الأدله البیانیه لا غیر.

و علیه یثبت إطلاق دخل الجزء و الشرط فی المأمور به کما إذا کان بلسان نفی الطبیعه بانتفائه مثل «لا صلاه الا بفاتحه الکتاب ».

لا یقال: ان الالتزام بإرشادیه أوامر الأجزاء و الشرائط ینافی القول بانتزاعیه الأحکام الوضعیّه کالجزئیه و الشرطیه من التکلیف و عدم مجعولیتها بالاستقلال، و ذلک لإرشادیه تلک الأوامر لا مولویتها حتی تکون منشأ للانتزاع، فلا بد اما من رفع الید عن انتزاعیه الوضع و الالتزام بتأصله فی الجعل کالتکلیف، و اما من إبقاء أوامر الأجزاء و نحوها علی ظهورها الأولی فی الطلب النفسیّ لینتزع منها الجزئیه، و لازمه حینئذ اختصاص الجزئیه بحال الالتفات و الذّکر.

فانه یقال: لا تهافت بین الأمرین، فان منشأ انتزاع جزئیه الرکوع مثلا لیس خطاب «ارکع فی الصلاه» المحمول علی الإرشاد إلی ما هو الدخیل فی الغرض و عدم وفاء الناقص منه بالمصلحه، حتی یتوجه الإشکال، و انما هو الطلب المولوی المتعلق بنفس المرکب مثل «أقیموا الصلاه» المنبسط علی کل واحد من الأجزاء و الشرائط، و تنتزع الجزئیه فی مقام الإثبات من انبساط ذلک الأمر النفسیّ علیهما و تنسب إلی الشارع لکونه أمرا بالمرکب من أمور مرتبطه.

فان قلت: علی هذا یلزم اختصاص الجزئیه بحال الالتفات أیضا، لاستحاله دعوه الغافل و الناسی، فالأمر النفسیّ بالجزء المنبسط علیه من الأمر بالمرکب

ص: 284

---------------

لما کان متقیدا بالقدره، فما ینتزع منه لا بد أن یکون أیضا کذلک، فلا وجه لدعوی الجزئیه المطلقه، و الدلیل المتکفل لحکم الجزء المفروض کونه إرشادا لا بد من کونه إرشادا إلی هذه الجزئیه المنتزعه من الأمر الضمنی، لا إرشادا إلی الجزئیه المطلقه و الدخل فی تمام الحالات.

قلت: لا یلزم اختصاص الجزئیه بحال الالتفات، للفرق بین ما یدل علی جزئیه شی ء للمأمور به بما هو مأمور به، و بین ما یدل علی الجزئیه للمرکب. و الأول مدلول الجزئیه المنتزعه من الأمر النفسیّ الضمنی بالجزء المأخوذ من الأمر بالکل و تتقید بالالتفات، و الثانی مدلول مثل «ارکع فی الصلاه» المفروض کونه إرشادا محضا إلی ما هو الجزء للمرکب و الوافی بغرضه و ملاکه، و من المعلوم عدم تفاوت الأحوال فیما یکون جزءا لما تقوم به المصلحه الداعیه إلی الأمر، فهذه تدل علی الجزئیه المطلقه.

و بهذا تصح دعوی إطلاق الجزئیه لحال النسیان و غیره، و عدم الاجتزاء بالفاقد للمنسی، فالاکتفاء بما عدا المنسی انما هو بدلیل آخر، و الا فالإطلاق المزبور یقتضی عدم الاجتزاء به.

و قد تصدی شیخنا المحقق العراقی (قده) لإثبات إطلاقها مع الغض عما تقدم بوجهین آخرین، أحدهما: ما محصله: أن حکم العقل بقبح مطالبه الناسی لیس فی الارتکاز و الوضوح کقبح مطالبه العاجز فی کونه قرینه متصله بالکلام مانعه عن انعقاد ظهور لدلیل الأمر بالجزء فی الإطلاق، بل هو کالقرینه المنفصله المانعه عن حجیه الظهور لا عن أصله، لعدم التفات الذهن إلیه الا بعد إمعان النّظر و التأمل فی المبادی التی أوجبت حکم العقل به، و حینئذ فالساقط عن الاعتبار

ص: 285

---------------

انما هو حجیه ظهور دلیل الجزء فی ناحیه التکلیف.

و أما حجیه ظهوره فی الحکم الوضعی مطلقا الشامل لحال النسیان فلا مقید لها و لا قرینه علی خلافها، فیؤخذ بظهورها فی ذلک.

و ثانیهما ما لفظه: «یمکن التمسک بإطلاق الماده لدخل الجزء فی الملاک و المصلحه حتی فی حال النسیان، فلا فرق حینئذ فی صحه التمسک بإطلاق دلیل الجزء لعموم الجزئیه لحال النسیان بین کونه بلسان الحکم التکلیفی أو بلسان الوضع».

و قد تمسک المحقق الأصفهانی بهذا الإطلاق أیضا فی تعذر الجزء أو الشرط.

لکن یشکل أول الوجهین حتی مع الالتزام بالتفکیک بین الدلالتین المطابقیه و الالتزامیه فی الحجیه، لأجنبیه المقام عنه، حیث ان اللازم له وجود خارجی و ان کان قائما بوجود الملزوم قیام العرض بمعروضه کالشمس و ضوئها، و أما الأمر الانتزاعی فلیس کذلک، لعدم وجود له أصلا، و انما الوجود لمنشإ انتزاعه کالفوقیه المنتزعه عن وجود السطح مثلا، و مع فرض تقید متعلق الطلب عقلا بحال الالتفات فمع الغفله و النسیان لا یبقی شی ء حتی تنتزع الجزئیه المطلقه منه.

و علیه فالمقام لیس من صغریات تبعیه الدلاله الالتزامیه للمطابقیه و عدمها کی تبتنی المسأله علیها.

و یشکل الثانی منهما بعدم الدلیل علی إطلاق الماده بعد تقید الهیئه بغیر الناسی عقلا مع کون الأصل فی القیود وحده المطلوب، و لذا قیل: «إذا انتفی القید انتفی المقید» و حیث ان المقصود إثبات جزئیه الرکوع المطلقه بمثل «ارکع فی

ص: 286

---------------

الصلاه» لا لکونه عباده ذاتیه و مظهرا للطاعه و الخضوع له تعالی فی نفسه و مع الغض عن جزئیته للصلاه، فبعد سقوط إطلاق الأمر لحال النسیان لا دلیل فی مقام الإثبات علی جزئیته المطلقه و دخله فی المرکب فی تمام الحالات.

هذا مضافا إلی إمکان دعوی أن الحکم العقلی بقبح مطالبه الناسی لو لم یکن قرینه حافه بالکلام مانعه عن إطلاق الماده کما تقید إطلاق الهیئه، فلا أقل من صلاحیتها للقرینیه، و من المعلوم إناطه الإطلاق بعدم القرینه و ما یصلح لها، فلاحظ.

فتحصل: أن الوجه لإثبات إطلاق أدله الأجزاء و الشرائط هو ما ذکرناه.

و منه ظهر الخلل فی التفرقه بین کون لسان دلیل الجزء التکلیف و الوضع، فلا نعید.

نعم قد یمنع إطلاق دلیل الجزء بما فی حاشیه المحقق الأصفهانی (قده) حیث قال: «ان الجزئیه تاره تلاحظ بالإضافه إلی الوفاء بالغرض، و هی من الأمور الواقعیه التی لا مدخل للعلم و الجهل و النسیان فیها. و أخری تلاحظ بالإضافه إلی مرحله الطلب و کون الشی ء بعض المطلوب، و هذه حالها حال الأمر بالمرکب، لأن مصحح انتزاعها هو الأمر بالمرکب، فإذا لم یعقل الأمر بالمرکب من المنسی و غیره لم یعقل جزئیه المنسی بالجزئیه الوضعیّه الجعلیه التی بیانها وظیفه الشارع، و حیث ان ظاهر الإرشاد إلی الجزئیه هی الجزئیه شرعا لا واقعا، فانه أجنبی عن الشارع بما هو شارع و جاعل للأحکام، فلا محاله یکون حاله حال الأمر النفسیّ التحلیلی المتعلق بالجزء من حیث اختصاصه بغیر صوره النسیان و عدم القدره.

و مما ذکرنا یتبین أنه لا فرق بین أن یکون لسان دلیل الجزء لسان التکلیف أو لسان

ص: 287

---------------

الوضع».

و محصله: أن خطابات الأجزاء و الشرائط و ان کانت إرشادیه لا مولویه، الا أن ذلک لا یستلزم دخل المتعلق فی المرکب مطلقا حتی حال النسیان، ضروره توقف الإطلاق علی کون المتکلم فی مقام بیان ما هو الدخیل فی المرکب واقعا و فی مرحله الوفاء بالغرض و الملاک، و حینئذ ینعقد الإطلاق و تثبت الجزئیه فی تمام الحالات، و بیان مثل هذا الدخل فی المرکب و ان کان متمشیا من الشارع الأقدس ثبوتا، الا أنه لا دلیل علیه إثباتا، إذ ظاهر مثل قوله علیه السلام: «لا صلاه الا بفاتحه الکتاب » الإرشاد إلی دخل القراءه فی الصلاه بما هی مأمور بها، لا الاخبار بالجزئیه الواقعیه مع قطع النّظر عن الأمر بها، إذ وظیفه الشارع من حیث الشارعیه هو بیان الأحکام و متعلقاتها و ما له الدخل فیها شرعا، لا بیان أمر واقعی مثل دخل الرکوع فی مصلحه الصلاه و ملاکها، فانه أجنبی عن وظیفته بما هو شارع لأنه اخبار عن أمر تکوینی خارجی لا مساس له بمقام الشارعیه.

و علیه فدلیل الجزئیه و ان کان بلسان الوضع، الا أنه إرشاد إلی ما هو الجزء للمأمور به، فیکون حاله حال نفس الأمر بالمرکب مثل «أقیموا الصلاه» فی اختصاصه بالقادر علی الامتثال، و لیس ذلک الا الذاکر و الملتفت.

و هذا البیان مع دقته کما لا یخفی علی المتأمل فی کلمات قائله قدس سره فی النّفس منه شی ء، و ذلک فان الإرشاد إلی ما هو الدخیل فی الملاک و ان کان غیر الاخبار عن جزء المأمور به بما هو هو کما أفاده (قده) و ظاهر أدله الأجزاء و الشرائط الإرشاد بالنحو الثانی لا الأول، الا أنه حیث لا ینفک جزئیه المأمور به عن الجزئیه

ص: 288

---------------

للملاک، لفرض تبعیه الأحکام لملاکاتها کما علیه العدلیه، فلا محاله یکون الإرشاد إلی جزئیه الرکوع للطبیعه المأمور بها إرشادا إلی دخله فی المصلحه الداعیه إلی الأمر بالطبیعه بالبرهان الإنّی، و لا سبیل للتفکیک بین هذین الإرشادین الا مع نفی تبعیه الأحکام الشرعیه لملکاتها النّفس الأمریه، و هو خلاف مذهب العدلیه.

و علیه فالخطاب المتکفل لجزئیه القراءه للصلاه و ان کان إرشادا إلی جزئیتها للصلاه بما هی مأمور بها لا بذاتها مع قطر النّظر عن الأمر بها، لکون ذلک وظیفه الشارع لا بیان الأمور الخارجیه، الا أنه بمقتضی البرهان الإنّی اخبار بما هو الدخیل فی الغرض، و من المعلوم عدم تفاوت الأحوال فیها، و هذا هو المقصود من الجزئیه المطلقه.

هذا کله فی اقتضاء أدله الأجزاء و الشرائط و الموانع للدخل المطلق الّذی به یسقط الأمر بالمرکب بنسیان جزئه أو شرطه أو إیجاد مانعه کذلک، لو لا الدلیل الثانوی الدال علی صحته فیما لم یکن المنسی من الخمسه المستثناه فی حدیث «لا تعاد» فی خصوص الصلاه، أو رکنا فی غیرها کالوقوفین بالنسبه إلی الحج، فان حدیث «رفع النسیان» یدل علی صحه المأتی به - کما إذا نسی الإحرام من المیقات - مع الغض عن الأدله الخاصه، و ذلک لحکومتها علی أدله الأجزاء و الشرائط حکومه واقعیه، فتقیدان إطلاقهما إذا کانا مطلقین، فان مقتضی حدیثی «لا تعاد و رفع النسیان» صحه العمل الناقص و الاجتزاء به عن التام، و معه لا تصل النوبه إلی جریان البراءه الشرعیه فی المقام، لوجود الدلیل الحاکم أو الوارد علیها.

نعم فی التمسک بحدیث «رفع النسیان» لتصحیح العمل الفاقد للمنسی

ص: 289

---------------

إشکال لبعض الأعاظم تعرضنا له و لجوابه فی ثانی تنبیهات حدیث الرفع فی الجزء الخامس، فلاحظ.

ثم انه قد یورد علی قول المصنف هنا: «لو لا حدیث الرفع مطلقا و لا تعاد فی الصلاه..» بامتناع الجمع بین البراءه الشرعیه و «لا تعاد» لتصحیح الصلاه، فان الثانی حاکم علی إطلاق أدله الأجزاء و الشرائط واقعا، فلا بد من فرض إطلاق فیها یتقید لبّا بحال الالتفات بحکومه «لا تعاد» علیه، و الأول یتوقف - کما هو مفروض البحث - علی إجمال دلیل الجزء، و الشک فی سعه دائره المجعول و ضیقها حتی یتحقق موضوع البراءه الشرعیه أعنی «ما لا یعلم» و من المعلوم منافاه فرض إجمال الدلیل حتی یجری حدیث الرفع مع فرض إطلاقه، حتی یجری حدیث لا تعاد. هذا ما أفاده سیدنا الأستاذ (قده) بتوضیح منا«».

لکن الظاهر سلامه کلام الماتن عن الإشکال، و ذلک لعدم اختصاص مورد حدیث «لا تعاد» بما یکون دلیل الجزء مطلقا، بل یجری حتی إذا کان مجملا، و یکون مقتضی حکومته الشارحه تحدید مقدار الدخل، و حیث ان المتسالم علیه جریانه فی نسیان الجزء و الشرط، فهو متحد مع مفاد حدیث رفع النسیان، و قد التزم المصنف بکونه مقیدا للتکلیف و الوضع إذا کان دلیله مطلقا و مبینا له إذا کان مجملا«» و یتجه حینئذ التمسک به هنا، لکونه مبینا لما أرید من دلیل الجزء و الشرط.

نعم یرد علیه: أنه لا مسرح للبراءه الشرعیه مع وجود الدلیل الاجتهادی.

فالبحث عنه لا بد أن یکون مع الغض عن مثل حدیث لا تعاد و رفع النسیان.

ص: 290

---------------

لکن إجمال أدله الاجزاء و الشرائط مجرد فرض، لثبوت الإطلاق فی أدلتها و لو مقامیا شاملا لحالتی الالتفات و النسیان، بل مع الغض عنه أیضا یکفی ما دل علی عدم سقوط الصلاه بحال فی إطلاق الأجزاء و الشرائط، فتأمل جیدا. و علیه یتضح وجه المنافاه فی الجمع بین البراءه الشرعیه و لا تعاد.

ص: 291

---------------

عدمها شرطا أو شطرا (1) فی الواجب مع عدم اعتباره (2) فی جزئیته،

------------

و أما الثانی، فقد أشار إلیه بقوله: «ظهر مما مر» و حاصله: أن ما قلناه فی جزئیه الوجود أو شرطیته من جریان البراءه الشرعیه فیه دون العقلیه جار هنا حرفا بحرف، و لا تفاوت بین المقامین إلاّ فی کون الموضوع فی الأمر السابق هو الوجود، و فی هذا الأمر هو العدم، و هذا لا یوجب تفاوتا فی الحکم.

*******

(1). ظاهره کون العدم جزءا مؤثرا، و قد تقدم منه هذا أیضا فی بحث الصحیح و الأعم بقوله: «ان دخل شی ء وجودی أو عدمی فی المأمور به... فیکون جزءا له و داخلا فی قوامه...» و کذا فی حاشیه الرسائل فی مقام الإشکال علی الشیخ الأعظم حیث خص دخل عدم الزیاده بنحو الشرطیه.

و لکنه ممتنع، فان الجزء المؤثر فی المصلحه و القائم به الغرض هو الأمر الوجودیّ، لکونه من أجزاء المقتضی. و توجیهه بکونه من باب الفرض و التقدیر فی غایه البعد مع امتناعه. و توجیهنا لدخل العدم بما ذکرناه فی الصحیح و الأعم غیر وجیه أیضا. نعم بناء علی مختار المصنف من کون متعلق النهی نفس الترک و أن لا یفعل یصح تعلق الخطاب بالعدم. لکن المبنی محل منع کما ذکرناه فی محله، و أن المتعلق فی کل من الأمر و النهی هو الفعل.

(2). قید لقوله: «زیاده الجزء» توضیحه: أن اتصاف زیاده الجزء بکونها زیاده الجزء انما هو فی مورد لم یؤخذ فی جزئیه الجزء قید الوحده و کونه بشرط لا، إذ لو أخذ ذلک فی جزئیته لم یصدق علیه زیاده الجزء، بل یندرج فی نقص الجزء کما نبه علیه أیضا شیخنا الأعظم بقوله: «فلو أخذ - یعنی الجزء - بشرطه - أی بشرط عدم الزیاده - فالزیاده علیه موجب لاختلاله من حیث النقیصه.... إلخ» فإذا اعتبر فی جزئیه الرکوع قید الوحده، و أتی به مرتین صدق علیه نقص الجزء، إذ لا فرق فی عدم تحقق الرکوع مثلا الّذی هو جزء للصلاه بین ترکه رأسا

ص: 293

و الا (1) لم یکن من زیادته بل من نقصانه (2)، و ذلک (3) لاندراجه فی الشک فی دخل شی ء فیه جزءا أو شرطا، فیصح لو أتی به مع الزیاده عمدا تشریعا (4) أو جهلا (5) قصورا أو تقصیرا، أو سهوا (6)

------------

و بین الإتیان به بدون شرطه و هو عدم تکرره، فیصدق أن الصلاه فاقده للرکوع المأمور به. و قد أشرنا إلی ما أفاده بقوله: «مع عدم اعتباره» بقولنا: «أو بشرط لا کالرکوع فی کل رکعه» و ضمیر «اعتباره» راجع إلی «عدمها» و ضمیر «جزئیته» إلی الجزء.

*******

(1). یعنی: و ان اعتبر عدم زیاده الجزء فی جزئیته لم تکن الزیاده من زیاده الجزء، بل تکون من نقصانه.

(2). هذا الضمیر و ضمیر «زیادته» راجعان إلی الجزء.

(3). تعلیل لقوله: «ظهر مما مر حال زیاده الجزء» و محصله: أن الشک فی أخذ العدم شطرا أو شرطا فی الواجب کالشک فی أخذ الوجود شطرا أو شرطا فیه فی جریان البراءه الشرعیه فیه دون العقلیه، فلو لا البراءه النقلیّه کان مقتضی الاحتیاط العقلی بطلان الواجب و لزوم إعادته، فیصح العمل، للبراءه النقلیّه القاضیه بعدم مانعیه الزیاده، سواء أتی بالزیاده عمدا تشریعا أم شرعا جهلا قصوریا أو تقصیریا أم سهوا. ففی جمیع هذه الصور یصح الواجب. و ضمیر «اندراجه» راجع إلی الشک فی اعتبار عدم الزیاده، و ضمیر «فیه» إلی «الواجب».

(4). کما إذا علم بعدم جزئیه الزیاده و مع ذلک قصد الجزئیه تشریعا.

(5). کما إذا اعتقد الجزئیه للجهل القصوری أو التقصیری، فیأتی بالزیاده باعتقاد مشروعیتها.

(6). معطوف علی «عمدا» و هذا إشاره إلی الزیاده السهویه التی عقد لها الشیخ

ص: 294

و ان استقل العقل (1) لو لا النقل بلزوم (2)الاحتیاط لقاعده الاشتغال.

نعم (3) لو کان عباده و أتی به

------------

مسأله علی حده بقوله: «المسأله الثالثه فی ذکر الزیاده سهوا التی تقدح عمدا، و إلاّ فما لا یقدح عمده فسهوه أولی بعدم القدح، و الکلام هنا کما فی النقص نسیانا، لأن مرجعه إلی الإخلال بالشرط نسیانا، و قد عرفت أن حکمه البطلان و وجوب الإعاده فالزیاده السهویه تندرج فی الشک فی شرطیه عدمها، و الأصل فیه البراءه و صحه الواجب کما أفاده المصنف. و أما الشیخ فیحکم بالبطلان، لإلحاقه الزیاده السهویه بالنقیصه السهویه، لأن مرجعه إلی الإخلال بالشرط و هو عدم الزیاده.

*******

(1). قید لقوله: «فیصح» و إشاره إلی ما تقدم من جریان البراءه النقلیّه دون العقلیه.

(2). متعلق ب «استقل» و قوله: «لقاعده» متعلق ب «لزوم» و حاصله: أن مقتضی قاعده الاشتغال بالمأمور به التام هو الاحتیاط بالإعاده و عدم الاجتزاء بالمأتی به مع الشک فی مانعیه الزیاده، لکن البراءه النقلیّه الرافعه لمانعیه الزیاده اقتضت صحه العباده و عدم لزوم الاحتیاط بإعادتها.

(3). استدراک علی قوله: «فیصح» و محصله: أن الواجب ان کان توصلیا ففی جمیع صور الزیاده یصح العمل، و لا تکون الزیاده من حیث هی موجبه للبطلان.

نعم إذا کان الواجب عبادیا فلا بد من ملاحظه أن الزیاده هل توجب فقدان قصد القربه فیه أم لا؟ فان أوجبت ذلک أبطلت العباده، و الا فلا، و لذا أشار إلی بعض الصور التی یکون التشریع فیها منافیا لقصد القربه و مبطلا للعباده، و هی ما إذا قصد کون الزیاده جزءا للواجب بحیث لو لم تکن جزءا لما أتی بالواجب.

و بعباره أخری: ان کان التشریع علی وجه التقیید کان ذلک منافیا لقصد القربه، فیبطل مطلقا یعنی حتی فی صوره الدخل واقعا، و ذلک لعدم انبعاثه عن أمر الشارع،

ص: 295

کذلک (1) علی نحو (2) لو لم یکن للزائد دخل فیه لما یدعو إلیه وجوبه لکان باطلا مطلقا (3) «-» .

------------

أو یبطل فی خصوص صوره عدم الدخل، لعدم قصد امتثال أمر الشارع، فالعقل بمقتضی قاعده الاشتغال حاکم بلزوم الإعاده.

و الحاصل: أن التشریع ان کان علی وجه التقیید أوجب البطلان، لعدم قصد امتثال أمر الشارع، و الا فلا.

*******

(1). أی: بقصد جزئیه الزائد مطلقا سواء کان عمدا تشریعا أم شرعا للجهل قصورا أو تقصیرا أم سهوا. و الظاهر أن إطلاق هذا الکلام یشمل جمیع الصور الثلاث التی ذکرها الشیخ (قده) من قصد کون الزائد جزءا مستقلا، و من کون الزائد و المزید علیه جزءا واحدا، و من إتیان الزائد بدلا عن المزید علیه، ففی جمیع هذه الصور یحکم المصنف بالصحّه إلاّ فی صوره کون التشریع علی وجه التقیید، و الشیخ یذهب إلی البطلان فی السوره الأولی دون الأخیرتین، لرجوع الشک فیهما إلی الشک فی شرطیه عدم الزیاده، و أصاله البراءه تقتضی عدمها، بخلاف الصوره الأولی، حیث ان المأتی به المشتمل علی الزیاده بقصد کونها جزءا مستقلا غیر مأمور به، قال (قده): «فلا بد إشکال فی فساد العباده... لأن ما أتی به و قصد الامتثال به و هو المجموع المشتمل علی الزیاده غیر مأمور به، و ما أمر به و هو ما عدا تلک الزیاده لم یقصد الامتثال به».

(2). متعلق ب «کذلک» و إشاره إلی کون التشریع علی وجه التقیید، و هو المراد ب «علی نحو».

(3). یعنی: حتی فی صوره الدخل، فضمائر «به، فیه إلیه، وجوبه» راجعه إلی الواجب، و «وجوبه» فاعل «یدعو» و «لکان» جواب «لو کان».

===============

(-). یمکن أن یقال کما قیل بعدم الوجه للبطلان حینئذ، لتحقق داعویه

ص: 296

أو فی (1) صوره عدم دخله فیه، لعدم (2)تصور ( قصد ) الامتثال فی هذه الصوره (3)مع استقلال العقل بلزوم الإعاده مع اشتباه

------------

*******

(1). معطوف علی «مطلقا» و ضمیر «دخله» راجع إلی الزائد، و ضمیر «فیه» إلی الواجب.

(2). تعلیل للبطلان، و حاصله: عدم الانبعاث عن الأمر الواقعی علی ما هو علیه، و المفروض أنه شرط التقرب، فقاعده الاشتغال فی صوره عدم الدخل واقعا تقضی بلزوم الإعاده، للشک فی تحقق الإطاعه المقومه لعبادیه العباده. و ما فی بعض نسخ الکتاب کطبعه بغداد من «لعدم قصور» تعلیلا للبطلان فمن سهو الناسخ قطعا إذ علیه یصیر تعلیلا لصحه العباده لا لبطلانها، و هو خلاف مقصود المصنف. و من العجیب أن العلامه الکاظمی شرح العباره بقوله: «أی صوره ما لو کان فی الواقع له دخل» مع أن هذه الصوره غیر مذکوره فی المتن حتی یکون «لعدم» تعلیلا لصحتها.

(3). و هی صوره عدم الدخل واقعا، و الإتیان بالعمل المشتمل علی الزائد علی وجه التقیید، فمع عدم الدخل لا أمر واقعا حتی ینبعث عنه.

===============

الأمر الواقعی. لکنه ضعیف، ضروره أن التقیید یقتضی داعویه الأمر التشریعی لا الأمر الواقعی علی فرض وجوده، فعلیه یکون وجود الأمر الواقعی کعدمه فی عدم انبعاث المکلف عنه، إذ مقتضی التقیید هو الانبعاث عن الأمر التشریعی سواء کان هناک أمر واقعا أم لا.

ثم انه لا بأس ببیان جمله من صور التشریع:

منها: أن یکون التشریع فی نفس الأمر، بأن یقترح من عند نفسه أمرا أجنبیا عن أمر الشارع، و ینبعث عن ذلک الأمر القائم بالمجموع من الزائد و المزید علیه.

و منها: أن یکون التشریع فی حد الأمر لا فی ذاته، بأن یلتزم بتعلق أمر

ص: 297

الحال (1) لقاعده الاشتغال.

------------

*******

(1). یعنی: مع الجهل بدخل الزیاده واقعا و عدمه، و من المعلوم أنه مع هذا الجهل یشک فی تحقق الامتثال الّذی هو شرط صحه العباده بل مقوّمها، و لذا یحکم العقل بلزوم الإعاده، لقاعده الاشتغال الجاریه فی صوره الشک و اشتباه الحال. و أما مع القطع بعدم الدخل، فالإعاده انما هی للقطع بالبطلان، لا لقاعده الاشتغال.

فکأن المصنف استدل بوجهین علی بطلان العباده مع التشریع: الأول الجزم بعدم امتثال الأمر الواقعی، لکونه قاصدا للأمر التشریعی.

الثانی: أنه مع التنزل و عدم دعوی القطع بالبطلان من جهه عدم قصد الامتثال فلا أقل من بطلانها لأجل قاعده الاشتغال الحاکمه بأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ کذلک، و من المعلوم أنه یشک فی حصول الامتثال بهذا العمل المشتمل علی الزائد مع التقیید.

===============

الشارع بعشره أجزاء، مع أنه یتعلق بتسعه أجزاء، فالتشریع یکون فی حد الأمر و سعته لا فی نفسه، فالانبعاث یکون من أمر الشارع، لکن بحده التشریعی دون الشرعی.

و منها: أن یکون فی المأمور به، بأن یوسعه و یزید علیه، فالتشریع یکون فی متعلق الأمر، فالداعی هو أمر الشارع، لکن مع التوسعه فی متعلقه، فیأتی بالمجموع من الزائد و المزید فیه بأمر الشارع.

و منها: أن یکون فی تطبیق المأمور به الخالی عن الزائد علی المشتمل علیه ادعاء من دون تصرف فی الأمر لا فی ذاته و لا فی حده و لا فی متعلقه، بل فی تطبیق المأمور به علی المأتی به، و أنه هو ادعاء کدعوی أسدیه زید، و مرجع هذا الوجه إلی ادعاء أن متعلق أمر الشارع هذا المشتمل علی الزائد، کدعوی أن

ص: 298

و أما لو أتی به (1) علی نحو یدعوه

------------

فالمتحصل: أن المصنف یقول بالصحّه فی جمیع موارد الزیاده العمدیه و السهویه الا فی العباده التی یکون التشریع فیها مخلا بقصد القربه، و هو صوره التقیید، و الشیخ یقول بالبطلان فی الزیاده السهویه مطلقا، لأن مرجعه إلی الإخلال بالشرط و هو عدم الزیاده و فی الزیاده العمدیه فی خصوص الصوره الأولی، و هی ما إذا أتی بالزیاده بقصد کونها جزءا مستقلا، دون الصورتین الأخیرتین، لرجوع الشک فیهما إلی الشک فی شرطیه عدم الزیاده، و مقتضی أصل البراءه عدمها و صحه الواجب، و بهذا ظهر مورد اختلاف نظر المصنف و الشیخ.

*******

(1). هذا إشاره إلی التشریع الّذی لا یبطل العباده، لعدم منافاته لقصد القربه، و هو ما إذا کان التشریع فی تطبیق المأمور به الخالی عن الزیاده علی المأتی به المشتمل علیها، بدعوی أنه المأمور به بأمر الشارع، فلا یتصرف فی المأمور به و لا فی الأمر، بل فی التطبیق فقط ادعاء، فداعویه أمر الشارع حینئذ لیست مشروطه بدخل الزیاده فی موضوع الأمر، بل الانبعاث عن أمره ثابت مطلقا سواء کانت

===============

الأسد زید.

ثم ان الظاهر عدم تحقق التشریع الّذی هو إدخال ما لیس من الدین فی الدین الا فی العلم و الجهل البسیط، إذ فی الأول یعلم بعدم کونه من الدین، و مع ذلک یدخله فیه و یسنده إلی الشارع، فهو أجلی أفراد التشریع. و فی الثانی لا یعلم بأنه من الدین فجعله من الدین افتراء علی الشارع و إسنادا إلیه بغیر علم، و هو قبیح عقلا و حرام شرعا.

و أما الجهل المرکب الحاصل معه الاعتقاد، فلا یتصور فیه التشریع، لوجود الاعتقاد الجزمی فیه بأمر الشارع و ان کان مخطئا فی اعتقاده فی خطاء الأماره غیر العلمیه فی عدم تحقق التشریع معه. و لیس مشرّعا لأمر فی قبال أمر الشارع.

ص: 299

إلیه (1) علی أی حال کان (2) صحیحا و لو کان (3) مشرّعا فی دخله

------------

الزیاده دخیله فی الواجب أم لا، و لا موجب للبطلان حینئذ، إذ لا خلل فی الامتثال و لا تحکم فی مقام العبودیه کما کان فی صوره التقیید.

*******

(1). أی: إلی الواجب، و کذا ضمیر «به» و الضمیر المستتر فی «یدعوه» راجع إلی «وجوبه» و الضمیر البارز فیه إلی فاعل «أتی» یعنی: و أما لو أتی بالواجب لا علی نحو التشریع التقییدی کالصوره السابقه، بل علی نحو یدعوه الوجوب إلی فعل الواجب علی أی حال أی سواء کانت الزیاده دخیله فی الواجب أم لم تکن دخیله فیه.

(2). جزاء «و أما» و وجه الصحه فی هذه الصوره ما عرفت من تحقق امتثال أمر الشارع، و عدم قدح التشریع فی تطبیق المأمور به فی داعویه الأمر.

(3). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: و لو کان المکلف مشرّعا، و هذا بیان للفرد الخفی من الموردین اللذین تصح العباده فیهما. و ضمیر «دخله» راجع إلی المکلف، و ضمیر «فیه» إلی الواجب.

===============

و کیف کان فقد یقال: ان التشریع من الأمور النفسانیّه التی لا توجب مبغوضیه الفعل الخارجی حتی یبطل، بل الفعل معه صحیح، کسائر الصفات النفسانیّه الذمیمه کالحسد، فانه مع کونه من أقبح الصفات و أبغضها لا یوجب بطلان العباده و لزوم إعادتها.

لکنک خبیر بما فیه من الضعف، لأن التشریع و ان کان من الأمور النفسانیّه، لکنه فی بعض الموارد مانع عن تحقق القربه أی الانبعاث عن أمر الشارع، و من المعلوم تقوم العباده بها بحیث تنتفی بانتفاء القربه، فتلزم إعادتها، و لیس سائر الصفات النفسانیّه کالحسد کذلک، ضروره أنها لا تمنع عن داعویه الأمر و لا تنافیها، فان صلاه الحاسد لانبعاثها عن أمرها صحیحه بلا إشکال.

ص: 300

الزائد فیه بنحو مع عدم علمه (1) بدخله، فان تشریعه (2) فی تطبیق

------------

*******

(1). إذ مع علمه بدخل الزائد فی موضوع الأمر لم یکن إدخال الزائد فیه تشریعا، و ان کان مخطئا فی اعتقاده علی تقدیر عدم الدخل واقعا، فالتشریع منوط بالعلم بعدم دخل الزیاده فی الواجب، أو عدم العلم بالدخل و عدمه، و ضمیر «علمه» راجع إلی المکلف، و ضمیر «دخله» إلی الزائد.

(2). تعلیل لقوله: «کان صحیحا و لو کان مشروعا» و قد عرفت تقریبه، و أن التشریع فی التطبیق لیس تشریعا فی نفس الأمر و لا فی المأمور به، فلا ینافی داعویه الأمر المقومه للقربه، و قوله: «فی تطبیق» خبر «فان تشریعه».

===============

فالحق أن یقال: ان التشریع ان کان مانعا عن داعویه أمر الشارع کما إذا کان علی وجه التقیید کان مبطلا للعباده، لمنعه عن تمشی قصد القربه، و ان لم یکن مانعا عن دعوه الأمر کانت العباده صحیحه، فمانعیته انما هی فی صوره التقیید سواء کان التشریع فی ذات الأمر أم فی حده، أم فی المأمور به، أم فی تطبیقه علی المأتی به المشتمل علی الزیاده، فالتشریع علی وجه التقیید فی جمیع هذه الصور مبطل للعباده، لإخلاله بامتثال أمر الشارع.

و کذا الحال فی التشریع النقیصی، فإذا شرّع فی تنقیص أجزاء الصلاه و أتی بها کذلک بطلت الصلاه، لانبعاثه عن غیر أمر الشارع، و ان کان النقص العمدی أیضا مبطلا، لکن لا تصل النوبه إلیه بعد بطلانها فی نفسها، لعدم قصد القربه.

ثم ان فی معنی الزیاده و حکمها المستفاد من الجمع بین النصوص مباحث شریفه نتعرض لها تبعا للقوم، فنقول و به نستعین: ان فی المسأله جهات من البحث موضوعا و حکما.

الأولی: فی تصویر الزیاده فی الأجزاء. و قد عرفت فی المتن تبعا للشیخ الأعظم (قده) منعه، لأنه بعد استحاله الإهمال الثبوتی ان لوحظ الجزء بشرط لا

ص: 301

المأتی مع المأمور به، و هو (1) لا ینافی قصده الامتثال و التقرب (2)

------------

*******

(1). أی: التشریع فی تطبیق المأمور به لا ینافی قصد الامتثال و التقرب بالأمر، إذ المفروض أن التشریع لیس فی نفس الأمر حتی یکون الأمر التشریعی داعیا له و منافیا لإطاعه أمر الشارع، بل الداعی للإطاعه هو أمر الشارع.

(2). معطوف علی «الامتثال» و ضمیر «به» راجع إلی «وجوبه».

===============

فوجوده الثانی یستلزم عدم تحقق القید العدمی فیئول إلی النقیصه. و ان لو حظ لا بشرط بالإضافه إلی إیجاده ثانیها و ثالثا فالمأمور به بالأمر الضمنی هو الطبیعی، فالکل هو الجزء، و لیس وجوده الثانی و الثالث زائدا.

لکن یمکن تصویرها بما أفاده بعض المدققین (قده) باعتبار الجزء لا بشرط، لکن لا بالمعنی المتقدم، بل بمعنی مطلوبیه صرف الوجود من الطبیعه و ما هو طارد العدم، قال (قده): «و ثالثه أخذ الجزء لا بشرط بمعنی اللا بشرط القسمی أی لا مقترنا بلحوق مثله و لا مقترنا بعدمه، فاللاحق لا دخیل فی الجزء و لا مانع من تحققه، و الا فمصداق طبیعه الجزء المأخوذ فی الصلاه أول رکوع مثلا یتحقق منه، و لکن مراد من یقول باعتبار الجزء لا بشرط هذا المعنی لا اللا بشرط المقسمی...».

و الظاهر أن هذا هو مراد المحقق النائینی أیضا «من تحقق الزیاده إذا کان الجزء ناقض العدم و هو أول الوجودات و ما عداه زیاده قهرا»، فلا یرد علیه ما فی تعلیقه المحقق المتقدم «من أن اعتبار أول الوجودات ان کان بنحو بشرط لا کانت الزیاده نقیصه، و ان کان بنحو لا بشرط کان الجزء هو الطبیعه الصادقه علی

ص: 302

به علی کل حال (1).

------------

*******

(1). یعنی: سواء کان للزائد دخل واقعا أم لا، فان هذا التشریع لا ینافی التقرب بأمر الشارع.

===============

القلیل و الکثیر و الواحد و المتعدد»، و ذلک لأن المقصود بصرف الوجود من الرکوع مثلا ما یصدق علی أول وجود منه لا مقترنا بلحوق مثله و لا مقترنا بعدمه، فیکون وجوده الثانی خارجا عن حریم الجزء، و لیس دخیلا فی اقتضاء الرکوع الأول للغرض المترتب علیه حتی یکون الکل جزءا و لا مخلا به حتی یکون مانعا.

و الحاصل: أنه لیس لوجوده الثانی و لا لعدمه دخل فی المرکب.

کما لا بأس بتصویر الزیاده بما أفاده شیخ مشایخنا المحقق النائینی (قده) من صدق الزیاده عرفا إذا أخذ الجزء بشرط لا، و أو له إلی النقیصه بالدقه العقلیه لا ینافی إطلاق الزائد عرفا علی الوجود الثانی، فان الخطابات المتضمنه لحکم الزیاده ملقاه إلی العرف.

و قد یشکل «بأنه لا کلام فی زیادته عرفا، الا أن مثله لا یعقل أن یکون له اعتبار المانعیه شرعا بعد فرض اعتبار عدمه شرعا بعین اعتبار الجزء بشرط لا» و محصله: لغویه جعل المانعیه للزیاده حینئذ، لکفایه نفس اعتبار الجزء بشرط لا فی بطلان الصلاه و وجوب إعادتها فی رتبه سابقه علی جعل المانعیه، فلا یترتب البعث و الزجر علی إنشاء المانعیه بلسان مثل «من زاد فی صلاته» و علیه فالزیاده العرفیه و ان کانت متحققه فی الفرض، لکنها لا تنفع فی لزوم الإعاده، لاستناد البطلان فی رتبه سابقه علی الزیاده إلی الإخلال بشرط الجزء أعنی اعتبار وحدته و عدم تکرره. و هذا معنی لغویه جعل مانعیه الزیاده الثانی الوجودین، و لا مناص لدفع اللغویه الا بأن یجعل موضوع دلیل مانعیه الزیاده مختصا بغیر ما کان الجزء

ص: 303

---------------

ملحوظا بشرط لا، هذا.

لکن یمکن أن یجاب عنه بأن الظاهر وحده المجعول ثبوتا فی أمثال المقام و أن لبّ مراد المولی بیان إخلال تکرار الرکوع بالصلاه و ان عبر عنه فی مقام الإثبات تاره بجعل الجزء بشرط لا مما یرجع إلی النقیصه عقلا، و أخری بعنوان «من زاد فی صلاته» نظرا إلی صدق الزیاده عرفا علی ما عدا الوجود الأول، کما قد یعبر عن الجزء تاره بلسان التکلیف و أخری بلسان الوضع کما عرفت فی التنبیه المتقدم.

و الحاصل: أن محذور اللغویه منوط بتعدد المجعول حقیقه حتی یکون الجعل الثانی لغوا، و مع استکشاف وحدته بمعونه القرائن یسلم کلام المیرزا من الإشکال المزبور.

نعم یرد علی هذا التصویر النقض بما أفاده سیدنا الأستاذ الشاهرودی (قده) من أنه إذا انحنی بمقدار الرکوع لا بقصده بل لقتل العقرب أو أخذ الطفل لحفظه عن التلف أو نحوهما، فان الزیاده حینئذ صادقه عرفا، مع أنها لا تعد زیاده فی الصلاه حتی تندرج فی دلیل مانعیه الزیاده.

لکن یمکن أن یقال: انه لا یتم النقض المزبور حتی بناء علی عدم اعتبار القصد فی صدق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، حیث ان الزیاده و ان کانت صادقه عرفا لکنها لیست علی إطلاقها قادحه، فان الانجناء لمثل ما ذکر من الحوائج قد خرج عن حکم الزیاده و هو المانعیه تخصیصا، لا عن موضوعها تخصصا، لما مر من صدق الزیاده علیه.

و قد تحصل: أن تصویر الزیاده أمر ممکن، فلا بد من بیان ما یعتبر فی صدقها.

ص: 304

---------------

الجهه الثانیه: الظاهر أن قوام الزیاده فی المرکبات الاعتباریه بأمرین:

أحدهما: أن یکون الزائد من سنخ المزید علیه کالأفعال و الأذکار الخاصه فی الصلاه.

ثانیهما: التجاوز عن الحد المخصوص للمزید علیه.

أما الأول، فلظهور الزیاده الحقیقیه فیما یکون الزائد مسانخا للمزید علیه، و الا فلا یخلو إطلاقها عن العنایه، و قد مثل له شیخنا المحقق العراقی بزیاده مقدار من الدبس علی الدهن، فان الزیاده انما تصدق بالنسبه إلی وزن ما فی الظرف، فانه بعدم ما کان أوقیه مثلا بلغ أوقیه و نصفا، و لکن لا تصدق بالنسبه إلی نفس الدهن فلا یقال: «زید فی الدهن» فالزیاده کالنقیصه تتقوم بالمسانخه و المماثله، فانها حقیقه توسعه فی وجود الشی ء، و من المعلوم عدم تحققها بإضافه المباین الأجنبی إلیه، نظیر ما إذا قرأ البنّاء، سوره من القرآن حین اشتغاله بالبناء، فانه لا یعد القراءه بالضروره جزءا للبناء و لا زیاده فیه، کما لا تکون حرکه الید و نحوها فی الصلاه زیاده فیها.

و أما الثانی: فلتوقف صدق الزیاده علی فرض حد خاص للمزید فیه، بحیث یوجب إضافه الزائد انقلاب حده إلی حد آخر کالماء البالغ نصف الإناء، فزید علیه إلی أن امتلأ الإناء منه، ضروره صحه إطلاق الزیاده حینئذ علی الماء.

و فی المرکبات الاعتباریه لا بد من اشتمال الجزء علی حد خاص و لو اعتبارا کاعتبار بشرط لا أو لا بشرط بالمعنی الثانی الصادق علی أول وجود من الطبیعه بحیث یوجب انضمام الوجود الثانی المماثل للوجود الأول انقلاب حده و صدق عنوان الزیاده علیه، لخروج الوجود الثانی عن دائره اللحاظ.

ص: 305

---------------

و ما ذکرناه من الأمرین هو المناط فی تحقق الزیاده. و یستفاد هذان الأمران من تعلیله علیه السلام للنهی عن قراءه العزیمه فی الصلاه بقوله: «لأن السجود زیاده فی المکتوبه» فأطلق الزیاده علی سجود التلاوه بمجرد کونه مسانخا لسجدتی الصلاه المعتبر فیهما عدد مخصوص، مع أن المکلف فی مفروض الروایه لم یسجد بقصد سجدتی الرکعه التی بیده، بل قصد الخلاف و هو امتثال الأمر بسجده التلاوه، و لا یوجب مجرد قصد الخلاف منع صدق عنوان الزیاده مع کون الزائد من سنخ المزید علیه حقیقه، و لذا یتعدی عن مورد النص إلی کل ما یکون مسانخا لأجزاء الصلاه کالرکوع و القراءه و التشهد.

هذا بالنسبه إلی اعتبار السنخیه فی صدق الزیاده. و أما بالنسبه إلی التجاوز عن الحد، فلأن المفروض اعتبار عدد خاص فی السجود الصلاتی، و سجده التلاوه زائده علی ذلک العدد و موجبه لانقلاب الحد.

و دعوی اعتبار القصد فی صدق الزیاده فی المرکبات الاعتباریه، و أن إطلاق الزیاده علی سجده التلاوه بضرب من العنایه، لأجل «أن قصد الجزئیه فی القراءه أوجب صدق الزیاده علیها أیضا، و أین ذلک من مثل سجده الشکر و نحوها مما لا یؤتی به بقصد الجزئیه و لا هو من توابع ما أتی به کذلک. أو أن السجده الواحده حیث انها لا استقلال لها بنفسها فلا حافظ لها الا الصوره الصلاتیه، فیصدق علی مجرد وجودها و لو مع قصد عدم الجزئیه أنها زیاده فیها، فلا یشمل مثل سجدتی السهو المشتملتین علی التشهد و السلام و نحوهما...» غیر مسموعه.

أما التوجیه الأول فلأنه أخص من المدعی، إذ التعلیل بأنها زیاده فی المکتوبه

ص: 306

---------------

غیر مختص بما إذا قرأها بعنوان الجزئیه للصلاه، بل الحکم کذلک لو قرأها بعد الفراغ من قراءته الصلاتیه بعنوان قراءه القرآن، فانه لم یقصد الجزئیه حتی یکون صدق الزیاده علیها لأجل قصد الجزئیه بقراءه العزیمه.

و أما الثانی، فلان المدعی کفایه نفس المشاکله و المجانسه بین المنضم و المنضم إلیه بلا اعتبار أمر آخر کأن لا یکون للزائد راسم وحده وجهه استقلال کسجدتی السهو، و صلاه الآیات المضیقه فی أثناء الصلاه الیومیه، فان وجود راسم الوحده کعدمه غیر دخیل فی صدق الزیاده عرفا علی المسانخ، بل لا یصح جعل راسم الوحده مخرجا له عن عنوان الزیاده و ان التزم به المحقق النائینی (قده) و لذا أفتی بالصحّه فی غیر مورد النص و هو الإتیان بالیومیه فی أثناء صلاه الآیه کما أفتی به جماعه أیضا، کالإفتاء بالصحّه فی مورد النص و هو الإتیان بصلاه الآیه فی أثناء الیومیه. و ذلک لورود النقض علیه بما لا یظن الالتزام به، مثل وجوب الإتیان بصلاه المغرب فی أثناء العشاء إذا تجاوز عن محل العدول، کما إذا تذکر نسیان المغرب بعد الدخول فی رکوع الرابعه ثم الإتیان ببقیه صلاه العشاء. و کذا وجوب الإتیان بسجده السهو الواجبه علیه فی الصلاه السابقه فی أثناء اللاحقه التی بیده ثم البناء علیها و الإتمام، حیث ان وجوب سجده السهو فوری و لها راسم وحده کما صرح به.

و المتحصل: أن الحق صدق الزیاده علی المسانخ مطلقا حتی مع وجود موجب الوحده و الاستقلال، و لذا لا نتعدی عن مورد النص الدال علی إتیان صلاه الآیات فی أثناء الیومیه إلی غیره، فانه علی خلاف القاعده.

و أما الاستدلال علی اعتبار قصد الجزئیه بما أفاده شیخنا المحقق العراقی (قده)

ص: 307

---------------

من «أن حقیقه الصلاه عباره عن الأفعال و الأذکار الخاصه الناشئه عن قصد الصلاتیه لا مطلقا و لو مجرده عن قصد الصلاتیه، و لذا لا یحرم علی الحائض الإتیان بها بعنوان الصلاتیه، و علیه فیحتاج صدق الزیاده فیها إلی قصد عنوان الصلاتیه بالجزء المأتی به أیضا، و الا فمع فرض خلوه عن قصد الصلاتیه و عنوان الجزئیه لها لا یکون المأتی به حقیقه من سنخ الصلاه، فلا یرتبط حینئذ بالصلاه حتی یصدق علیه عنوان الزیاده فی الصلاه إلاّ علی نحو من العنایه للمشاکله الصوریه» فلا یخلو من غموض، لأن الصلاه، و ان کانت هی مجموعه من المقولات المتباینه التی جمعها عنوان واحد قصدی یوجب توقف اتصاف کل واحد من تلک المقولات بالجزئیه علی القصد، و لکن ذلک لا یستلزم توقف صدق الزیاده علی القصد أیضا، لکون الزیاده من المفاهیم العرفیه غیر المتوقفه علی القصد کما هو ظاهر، و من المعلوم أن أدله مانعیه الزیاده ملقاه إلی العرف، فمعنی الزیاده عرفا خال عن اعتبار القصد فیه، فاعتباره فیه لا بد أن یکون بدلیل شرعی، و هو مفقود أیضا.

و بالجمله: فقد عرفت صدق الزیاده عرفا علی المسانخ مطلقا حتی مع قصد الخلاف. و أما غیر المسانخ کحرکه الید و ضم الطفل و الجاریه فلیس زیاده فی الصلاه و ان قصد به الجزئیه، و لو أوجب خللا فیها فانما هو للاقتران بالمانع مثل ما ورد فی النهی عن التکتف من أنه عمل و لیس فی الصلاه عمل.

و أما تأییده لمدعاه بجواز سجده التلاوه فی النافله مع وضوح اشتراک الفریضه و المندوبه فی الشرائط و الموانع، و لذا لا یجوز تکرار الرکوع فیها بقصد الجزئیه فلم یظهر وجهه، للفرق بین الصلاه الواجبه و المندوبه فی عده أمور کجواز الإتیان

ص: 308

---------------

بالنافله ماشیا و راکبا، و عدم وجوب سجده السهو فیها، و جواز البناء علی کل من الأقل و الأکثر فی الأولیین، و البناء علی الأقل فی خصوص الشک بین الاثنتین و الثلاث، و جواز ترک السوره فیها، و غیر ذلک، و لیکن منها أیضا اغتفار الزیاده المتحققه بمجرد انضمام ما یسانخ بعض الاجزاء فیها سواء قصد الجزئیه أم لا، أخذا بإطلاق التعلیل «فانه زیاده فی المکتوبه» النافی لاعتبار القصد.

هذا کله فی ما یتقوم به صدق عنوان الزیاده.

الجهه الثالثه: فی حکمها، و هو مبطلیه الزیاده السهویه بل العمدیه للعمل و عدمها، فنقول: ان بطلان العمل لا بد و أن یستند إلی الإخلال به اما بفقد شرط أو جزء منه، و اما بوجود ما اعتبر عدمه من الموانع و القواطع فیه، و إلاّ فإذا کان المأتی به واجدا لجمیع ما اعتبر فیه جزءا و شرطا، و فاقدا لما اعتبر عدمه فیه من المانع و القاطع، و لکنه اشتمل علی زیاده کان الشک فی بطلان العمل حینئذ ناشئا من الشک فی تقید المأمور به بعدمها، و هو یرجع إلی الشک فی الأقل و الأکثر فی الاجزاء التحلیلیه، و لا بد حینئذ من النّظر فی أن دلیل المرکب هل له إطلاق ینفی قدح الزیاده و إخلالها بالعمل، أم لا؟ بأن لم یکن لفظیا کالإجماع، أو کان و لم تنم مقدمات الحکمه فیه، لکونه فی مقام أصل التشریع.

فان کان له إطلاق فهو المرجع، و الا فتصل النوبه إلی ما یقتضیه الأصل العملی من استصحاب الصحه و نحوه، و الا فالبراءه عن مانعیه مطلق الزیاده. هذا إذا لم تکن الزیاده موجبه للبطلان من جهه أخری کالتشریع فی الأمر بالعباده لا ما یرجع إلی التطبیق علی التفصیل المتقدم.

هذا ما تقتضیه القاعده فی المرکبات الاعتباریه، الا أنه وردت نصوص تدل

ص: 309

---------------

علی بطلان الصلاه و الطواف و السعی بالزیاده مطلقا أو خصوص العمدیه، فلا بد من ملاحظتها و ما یستفاد منها بعد الجمع بینها، و نحن نقتصر للاختصار علی بیان أخبار الزیاده فی الصلاه خاصه، فنقول و به نستعین: ان روایات الصلاه علی طوائف:

الأولی: ما دل علی فسادها بالزیاده مطلقا سواء أ کانت عن عمد أم سهو، و هی نصوص:

منها: معتبره أبی بصیر، قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام: من زاد فی صلاته فعلیه الإعاده» و ظهورها فی إخلال مطلق الزیاده بالصلاه مما لا ینکر.

لکن قد یشکل الإطلاق «بأن خروج الزیادات السهویه عن موضوع هذا الحکم یصلح لأن یکون قرینه صارفه عن الإطلاق، فلا یتعین حینئذ إراده العمد، لجواز أن یکون المراد بها زیاده الأرکان، أو الزیاده فی عدد الرکعات، و الأول و ان کان أسبق إلی الذهن فی بادی الرّأی من حیث مقابله العمد بالسهو، و اشعار نسبه الفعل إلی الفاعل المختار بإراده الاختیار، و لکن بعد الالتفات إلی ندره حصول الزیاده عمدا، و کون زیاده الرکعه هو الفرد الواضح مما یطلق علیه أنه زاد فی صلاته بحیث قد یدعی انصراف الإطلاق إلیه یوجب التشکیک فیما أرید من الروایه».

و قد ادعی هذا الانصراف فی خبر عبد اللّه بن محمد الوارد فی بطلان الطواف بالزیاده فیه «الطواف المفروض إذا زدت علیه مثل الصلاه المفروضه إذا زدت علیها فعلیک الإعاده، و کذلک السعی » و أنها منصرفه عن الزیادات المتخلله فی

ص: 310

---------------

الأثناء و تختص بالزیاده اللاحقه سواء أ کانت شوطا أم رکعه أم أبعاضهما و ان کان الأظهر اختصاصها بالشوط و الرکعه.

لکن ذلک ممنوع، فان إطلاق الزیاده محکم، إذ اختصاص الزیاده المبطله بالرکعه ان کان لأجل أنها القدر المتیقن وجودا فهو غیر مانع عن الإطلاق، لعدم کونه متیقنا فی مقام التخاطب. و ان کان للانصراف کما تقدم فی کلام القائل فممنوع أیضا بعد صدق الزیاده علی الرکعه التامه و علی أبعاضها، خصوصا بملاحظه النص الآتی الناهی عن قراءه العزیمه فی الصلاه معلّلا بأن السجود زیاده فی المکتوبه. و الانصراف لا یمنع عن الإطلاق ما لم یوجب التشکیک فی الصدق، و قد عرفت عند بیان ما یعتبر فی صدق الزیاده أنها تصدق مع مماثله الزائد و المزید فیه بلا اعتبار القصد.

و أما توهم دلاله روایه الطواف علی کون الزیاده المبطله فی الصلاه هی الرکعه کمبطلیه الشوط للطواف و عدم مبطلیه ما دون الشوط له، فمردود بأن الزیاده علی الطواف لا تتوقف علی الشوط، بل تصدق علی أبعاضه أیضا، الا أن النص دل علی عدم تحقق الزیاده المبطله فی الطواف بما دون الشوط، و من المعلوم أنه لا یوجب رفع الید عن إطلاق مانعیه الزیاده فی الصلاه و لو بأبعاض الرکعه. هذا بالنسبه إلی إطلاق الروایه للرکعه و أبعاضها.

و کذا بالنسبه إلی الزیاده العمدیه و السهویه، و المنع من الإطلاق بخروج الزیادات السهویه و بإشعار اسناد الفعل إلی الفاعل بصدوره عن اختیار غیر متجه. أما خروج الزیادات السهویه فی غیر الأرکان فانما هو بدلیل منفصل غیر مانع عن انعقاد الظهور فی مانعیه مطلق الزیاده، و انما هو مانع عن حجیه هذا الظهور

ص: 311

---------------

الإطلاقی کما فی نظائره. و أما اشعار اسناد الفعل إلی الفاعل المختار فمنقوض بحکمهم بضمان المتاع الّذی تلف بحرکه ید النائم تمسکا بعموم «من أتلف» فالمصحّح لإسناد الفعل إلی فاعل ما هو صدوره منه بأی وجه اتفق.

و منها: معتبره علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام، قال: «سألته عن الرّجل یقرأ فی الفریضه سوره النجم، أ یرکع بها أو یسجد، ثم یقوم فیقرأ بغیرها؟ قال:

یسجد، ثم یقوم فیقرأ بفاتحه الکتاب و یرکع، و ذلک زیاده فی الفریضه» و حیث ان للشیخ طریقا صحیحا إلی کتاب علی بن جعفر فلا یقدح وقوع حفیده عبد اللّه ابن الحسن الّذی لا توثیق له فی سند قرب الإسناد. و الذیل یدل علی مبطلیه الزیاده، و صدر الخبر و ان صدر تقیه، حیث انه علیه السلام أمر بالسجود، لکنه لا یوهن الاستدلال بالذیل الصادر لبیان الحکم الواقعی، و هذا المضمون قد ورد فی روایه زراره عن أحدهما علیهما السلام، «لا تقرأ فی المکتوبه بشی ء من العزائم، فان السجود زیاده فی المکتوبه».

و منها: روایه الأعمش عن جعفر بن محمد علیهما السلام فی حدیث شرائع الدین، قال: «و التقصیر فی ثمانیه فراسخ، و هو بریدان، و إذا قصرت أفطرت، و من لم یقصر فی السفر فلم تجز صلاته، لأنه قد زاد فی فرض اللّه عز و جل «».

قال شیخنا الأعظم: «دل بعموم التعلیل علی وجوب الإعاده بکل زیاده فی فرض اللّه عز و جل لکن مورد الروایه - مع الغض عن سندها - الزیاده فی فرض اللّه و هو الرکعتان فی قبال فرض النبی صلی اللَّه علیه و آله، فلا تدل علی إخلال مطلق الزیاده و لو فی

ص: 312

---------------

ثالثه المغرب أو رابعه العشاء مثلا.

و الحاصل: أن الظاهر منها هی الزیاده علی عدد الرکعات الّذی افترضه اللّه علیه فی السفر، فجعل الرکعتین أربعا. و معه لا مجال للتمسک بإطلاق «زاد فی فرض اللّه » و الحکم بإخلال کل زیاده، لقرینیه المورد علی اختصاص الزیاده المبطله بما إذا زاد علی فرض اللّه، و لا یکون ذلک إلاّ برکعه أو رکعتین، و هذا أجنبی عما إذا زاد فی السفر بقراءه سوره مثلا، لعدم صدق الزیاده علیها فی فرض اللّه و هو الرکعتان، لعدم إتیانه حسب الفرض برکعه ثالثه. و حینئذ فالاستدلال بهذه الروایه علی إخلال مطلق الزیاده مخدوش، لأنها أخص من المدعی.

فتحصل: أن هذه الطائفه تدل علی بطلان الصلاه بکل زیاده سواء کانت فی الأرکان أم غیرها و سواء کانت عمدیه أم سهویه.

الطائفه الثانیه: ما تدل علی بطلانها بالزیاده السهویه، کقوله علیه السلام فی صحیح زراره و بکیر ابنی أعین عن أبی جعفر علیه السلام: «قال: إذا استیقن أنه زاد فی صلاته المکتوبه رکعه لم یعتد بها و استقبل صلاته استقبالا إذا کان قد استیقن یقینا» و صریحه إناطه بطلان الصلاه فی الزیاده السهویه بکون الزائد رکعه، فما دون الرکعه لیس مبطلا لها. هذا بناء علی المتن المزبور الّذی نقله الوسائل عن الکافی و التهذیب«» المروی عن زراره و بکیر ابنی أعین، لکنه فی الکافی و التهذیب خال عن «رکعه» فان المتن المذکور فیهما «إذا استیقن أنه زاد فی صلاته المکتوبه لم یعتد بها» فمن العجیب نقل الوسائل ذلک عن الکلینی و الشیخ معا.

ص: 313

---------------

نعم فی الکافی«» فی باب السهو فی الرکوع روی عن زراره المتن المذکور مع کلمه «رکعه» و فی الوسائل أیضا فی باب بطلان الصلاه بزیاده رکوع و لو سهوا، و فهم غیر واحد کالمجلسی و صاحب الوسائل أن المراد بالرکعه هو الرکوع بقرینه الروایات الثلاث المشتمله علی بطلان الصلاه بالرکوع دون السجود.

و یمکن تأیید فهمهم لذلک بلغویه جعل المبطلیه للرکعه بعد القطع بالبطلان بالرکوع فقط، أو السجدتین کذلک، إذ الرکعه تتألف من رکنین و هما السجدتان و الرکوع، و بعد فرض مبطلیه الرکوع للصلاه لا معنی لجعل المبطلیه للرکعه.

و بالجمله: فالمبطل لیس هو تمام الرکعه، فلا محیص عن إراده الرکوع من الرکعه، فالمعتمد هو المتن الخالی عن الرکعه فی الروایه المزبوره التی رواها زراره و بکیر، و المستفاد منه هو بطلان الصلاه بکل زیاده سهویه. و قد ظهر أیضا أن المراد بالرکعه فی الروایات المشار إلیها المشتمله علی الرکعه هو الرکوع.

الطائفه الثالثه: ما تدل علی بطلانها بالزیاده و النقص سهوا فی الأرکان، و عدم البطلان بالزیاده و النقیصه فی غیر الأرکان، کقوله علیه السلام: «لا تعاد الصلاه إلاّ من خمسه، الطهور و الوقت و القبله و الرکوع و السجود، ثم قال: القراءه سنه و التشهد سنه فلا تنقض السنه الفریضه» فان عقد المستثنی یدل علی الحکم الأول و عقد المستثنی منه یدل علی الحکم الثانی.

الطائفه الرابعه: ما دل علی الصحه مطلقا سواء کان بالزیاده أم النقیصه و سواء

ص: 314

---------------

کان فی الأرکان أم غیرها، لکن فی خصوص السهو، و ذلک مثل مرسله سفیان بن السمط عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «تسجد سجدتی السهو فی کل زیاده تدخل علیک أو نقصان » بناء علی الاعتماد علی مراسیل ابن أبی عمیر إما لشهاده الشیخ فی العده فی بحث حجیه خبر الواحد «بأنه من الذین لا یروون و لا یرسلون الا عن ثقه» و إما لانجبار ضعف السند بعمل المشهور لو لم یکن وجه عملهم بها اعتمادهم علی کلام الشیخ.

لکن لمّا لم تکن هذه الشهاده مقبوله عند الشیخ نفسه، لمخالفته لها فی جمله من المراسیل کما یظهر من التهذیب و الاستبصار - حیث انه ضعّف روایه محمد بن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن زراره عن أبی جعفر علیه السلام فی الکتابین«» بقوله: «فأول ما فیه أنه مرسل، و ما هذا سبیله لا یعارض به الأخبار المسنده» و غیر ذلک من الموارد التی ناقش الشیخ فیها بالإرسال و ان کان المرسل ابن أبی عمیر أو غیره من أصحاب الإجماع - صار اعتبار مرسله سفیان موردا للإشکال، فلا یمکن الحکم باعتبارها من ناحیه کلام الشیخ، و کذا من ناحیه الجبر بعمل المشهور، لعدم إحراز استنادهم إلیها، فاندراجها فی کبری الجبر بالعمل أیضا غیر معلوم. و علیه فما فی خلل صلاه الجواهر من الاعتماد علی هذه المرسله لکون المرسل ابن أبی عمیر لا یخلو من تأمل.

و بالجمله: فلم تثبت حجیه المرسله المزبوره حتی یجمع بینها و بین سائر الروایات، فذکر المرسله فی جمله أخبار الباب انما هو علی فرض اعتبارها.

ص: 315

---------------

و هذه الطوائف الأربع غیر متعارضه فی نقص الأجزاء غیر الرکنیه سهوا، کما أنها لیست متعارضه فی الزیاده و النقیصه العمدیتین. أما عدم معارضتها فی حکم النقیصه غیر الرکنیه فلأن الطائفه الأولی منها مختصه بالزیاده، و لیست متعرضه لحکم النقیصه، و الثانیه مختصه بالزیاده سهوا، و الأخیرتان تدلان علی صحه الصلاه بنقص الجزء غیر الرکنی سهوا، نعم عقد المستثنی من حدیث «لا تعاد» یدل علی بطلانها بنقص الرکن سهوا.

و أما عدم تعارضها فی الزیاده و النقیصه العمدیتین، فلدلاله «من زاد» علی فساد الصلاه بالزیاده العمدیه، و لا معارض لها. و أما النقیصه العمدیه، فللزوم لغویه جعل الجزئیه و الشرطیه للأجزاء و الشرائط لو لم توجب النقیصه بطلان المرکب، و لزوم الخلف أیضا.

و یقع التعارض بینها فی زیاده الأجزاء سهوا رکنا کانت أو غیره و فی نقص الأرکان سهوا، لاقتضاء المرسله الصحه، و «لا تعاد» البطلان فی خصوص الرکن زیاده و نقصا، و اقتضاء «من زاد» و «من استیقن» البطلان فی الزیاده السهویه رکنا کانت أو غیره. و حیث ان نسبه أخبار الزیاده مع حدیث «لا تعاد» تختلف کما سیظهر بالعموم و الخصوص من جهه اختصاص الحدیث بالنقیصه عن نسیان و نحوه کالجهل القصوری و عدم شموله للزیاده، لأن النقیصه هی القدر المتیقن منه، لاحتفافه بما یصلح لأن یکون مانعا عن انعقاد الإطلاق لکل من الزیاده و النقیصه و هو عدم تصور الزیاده فی الوقت و الطهور و القبله، أو عدم اختصاصه بالنقیصه و شموله لکل منهما سواء أ کان الإخلال عن نسیان أو جهل قصوری ممن یری أن المأتی به هو الوظیفه الفعلیه - کما هو الأقوی - فلا بد من ملاحظه النسبه معه علی

ص: 316

---------------

المبنیین فنقول و به نستعین:

انه بناء علی اختصاص الحدیث بالنسیان و عمومه للزیاده و النقیصه یکون مفاده بطلان الصلاه بالزیاده و النقیصه السهویتین فی الأرکان دون غیرها علی ما هو قضیه عقد المستثنی، و النسبه حینئذ مع ما یدل علی مانعیه الزیاده أعنی روایه «من زاد» هی العموم من وجه، لاقتضاء کل منهما بطلان الصلاه بالزیاده السهویه فی الأرکان و ان دل «لا تعاد» علی بطلانها بالنقیصه کذلک، و لدلاله «من زاد» علی بطلانها بالزیاده السهویه حتی فی غیر الأرکان، و دلاله «لا تعاد» علی صحتها، و «من زاد» أعم منه، لشموله للجهل و العمد و النسیان، و أخص منه، لاختصاصه بالزیاده. کما أن «لا تعاد» أعم منه، لشموله للزیاده و النقیصه، و أخص منه، لاختصاصه بالنسیان حسب الفرض، و مورد اجتماعهما زیاده غیر الأرکان سهوا، و فیه یتحقق التنافی بین «لا تعاد» المقتضی للصحه و «من زاد» المقتضی للبطلان، و مورد الافتراق من «لا تعاد» هو النقیصه، و من «من زاد» هو الزیاده العمدیه و الجهلیه.

و النسبه و ان کانت هی العموم من وجه، الا أن حدیث «لا تعاد» حاکم علی «من زاد» لأن الحدیث من الأدله الثانویه الشارحه للأدله الأولیه المتکفله لبیان الأجزاء و الشرائط و الموانع، و «من زاد» یکون من الأدله الأولیه المتکفله لمانعیه الزیاده، فلا تلاحظ النسبه بینهما، و مقتضی هذه الحکومه اختصاص «من زاد» بغیر ما یدل علیه «لا تعاد» کالزیاده لا عن نسیان.

و کذا الحال بناء علی عموم الحدیث لغیر الناسی، للحکومه. و یختص «من زاد» بالجهل التقصیری.

و أما روایه «من استیقن » القاضیه بإخلال الزیاده السهویه مطلقا فلا تنافی عقد

ص: 317

---------------

المستثنی من الحدیث کما هو واضح، و هی أعم من المستثنی منه، لشمولها للأرکان و غیرها، و أخص منه لاختصاصه بالزیاده، و عقد المستثنی أعم منها، لشموله للزیاده و النقیصه، و أخص منها، لاختصاصه بالأرکان، و النسبه هی العموم من وجه، و یتعارضان فی زیاده غیر الرکن سهوا أو جهلا، و لکن لا یعامل معهما معامله المتعارضین، لتقیید «من استیقن » بحدیث «لا تعاد» إذ لو لم یقدم عقد المستثنی لم یبق مورد للحکم بعدم الإعاده فی الزیاده السهویه فی غیر الأرکان، مع ظهور کلام الإمام علیه السلام فی الفرق بین العقدین، لقرینیه المقابله بین المستثنی منه و المستثنی علی أن کل ما یثبت فی المستثنی یثبت نقیضه فی المستثنی منه، و من المعلوم أن الثابت فی المستثنی وجوب الإعاده فی زیاده الأرکان و نقصانها سهوا، و نقیضه هو عدم وجوب الإعاده فی غیر زیاده الأرکان و نقصانها کذلک، و یختص «من استیقن » بالأرکان، کما أنه بناء علی اختصاص «لا تعاد» بالنقیصه لا تعارض، لاختلافهما موردا.

و أما مرسله سفیان الداله علی عدم قدح الزیاده و النقیصه السهویتین مطلقا من غیر فرق بین الخمسه و غیرها فهی موافقه لعقد المستثنی منه فی حدیث «لا تعاد» و لکن یقع التعارض التباینی فی عقد المستثنی، لدلاله الحدیث علی بطلان الصلاه بالخلل فی الخمسه سهوا، و دلاله المرسله بالدلاله المطابقیه علی کفایه سجدتی السهو للإخلال السهوی و مدلولها الالتزامی صحه الصلاه، و من المعلوم وقوع التهافت بین ما یدل علی الصحه و البطلان. و بعد تساقطهما فی المجمع یکون المرجع القاعده الأولیه المقتضیه لعدم البطلان.

الا أن یعالج التعارض تاره بما أفید من توقف المعارضه علی أن تکون المرسله

ص: 318

---------------

متکفله لبیان حکمین أحدهما نفی وجوب الإعاده لکل زیاده و نقیصه سهویه حتی فی الأرکان، و ثانیهما وجوب سجدتی السهو، و هو ممنوع، لظهورها فی بیان الحکم الثانی خاصه إذا أحرز من الخارج صحه الصلاه و عدم مانعیه الزیاده السهویه، بلا تعرض لبیان ما یقدح فیه الزیاده و ما لا یقدح، و حینئذ یکون لسان عقد المستثنی من حدیث «لا تعاد» لسان الشرح و الحکومه، و یبین أن الزیاده السهویه فی الأرکان مبطله لها، و یرتفع بها موضوع وجوب سجدتی السهو«».

و أخری بأظهریه عقد المستثنی فی البطلان من ظهور مدلول المرسله الالتزامی فی الصحه، لبنائهم علی ترجیح الدلاله المطابقیه علی الالتزامیه.

و ثالثه بما فی تقریر شیخنا المحقق العراقی (قده) من أن الحکم فی العامین من وجه و ان کان هو التساقط، الا أنه فیما لم یکن مرجح لأحدهما، و هو موجود، فلا بد من تقدیم عقد المستثنی لئلا یلزم محذور لغویه الاستثناء الظاهر فی الفرق بین الإخلال بالخمسه و غیرها، إذ لو أخرجنا مورد التصادق عن عقد المستثنی بمقتضی المرسله و حکمنا بالصحّه فی زیاده الأرکان سهوا و خصصنا البطلان بالزیاده العمدیه لزم لغویه الاستثناء، لمساواه جمیع الأجزاء فی إخلال زیادتها العمدیه بالصلاه علی ما یستفاد من قوله علیه السلام: «ان اللّه تعالی فرض الرکوع و السجود، و القراءه سنه، فمن ترک القراءه متعمدا أعاد الصلاه و من نسی فلا شی ء علیه » مع ضمیمه عدم الفصل بین النقیصه و الزیاده. و هذا بخلاف ما لو عملنا بعقد المستثنی، إذ لا یلزم لغویه المرسله، لوجوب السجدتین لکل زیاده و نقیصه فی غیر الأرکان و هذا المضمون أعم من صدر حدیث لا تعاد«».

ص: 319

---------------

و هذا الوجه و ان کان متینا فی نفسه، الا أنه یتوقف علی تخصیص مفاد الحدیث بالناسی، لکن تخصیصه به بلا موجب، لظهوره فی حکم الخلل الواقع فی الصلاه فی الخمسه و غیرها ممن لا یصح مطالبه الرکن منه الا بالأمر بالإعاده سواء کان عن نسیان أم جهل أم غفله، و حینئذ فلا یلزم لغویه الاستثناء لو أخل بالرکن سهوا و حکم بصحه الصلاه مع السجدتین، و ان کان خلاف المتسالم علیه، لکن لاندراج موارد الخلل غیر السهوی فی عقد المستثنی تبقی حکمه الاستثناء محفوظه.

و أما نسبه المرسله مع «من استیقن » فهی العموم و الخصوص، لدلاله «من استیقن » علی بطلان الصلاه بالزیاده السهویه، و هذا أخص من المرسله الدلاله علی صحتها مع کل زیاده و نقیصه مطلقا، فتخصص المرسله من طرف الزیاده بالرکوع أو الرکعه بناء علی روایه زراره المشتمله علی زیاده الرکعه، و بناء علی ما رواه زراره و بکیر من إخلال مطلق الزیاده فیستقر التعارض بینهما، و علاجه منحصر بالتصرف فی مدلول کل منهما بحدیث لا تعاد.

و أما نسبه المرسله مع حدیث «من زاد» الدال علی البطلان بکل زیاده عمدا و سهوا سواء کانت فی الأرکان و غیرها، فهی العموم و الخصوص من وجه لاختصاص المرسله بالسهو، و شمولها للزیاده و النقیصه، فماده الاجتماع هی الزیاده السهویه، و ماده الافتراق من طرف المرسله النقیصه، و من طرف «من زاد» الزیاده العمدیه، و یقع التعارض، و المرجع بعد التساقط حدیث «لا تعاد» المبیّن لکیفیه الدخل.

و قد تحصل من مجموع ما ذکرناه: إخلال زیاده الخمسه سواء کان عمدیا کما یقتضیه إطلاق «من زاد» أم سهویا کما یقتضیه «لا تعاد» بناء علی شموله للزیاده.

ص: 320

ثم انه (1) ربما تمسک لصحه ما أتی به مع الزیاده باستصحاب الصحه، و هو لا یخلو من کلام (2) و نقض و إبرام خارج عما هو المهم

------------

*******

(1). غرضه الإشاره إلی ضعف ما قیل من إثبات صحه العباده مع الزیاده باستصحاب الصحه، لا بأصاله البراءه فی الشک فی مانعیه الزیاده، بزعم أن الشک یکون فی بقاء الصحه المعلومه حدوثا قبل فعل الزیاده المشکوکه بقاء بعد فعلها، للشک فی مانعیه الزیاده، و هو مجری استصحاب الصحه، لاجتماع أرکانه، دون أصاله البراءه فی مانعیه الزیاده، لحکومته علیها.

و لا یخفی أن مورد هذا الاستصحاب هو ما إذا نشأ احتمال البطلان فی أثناء الصلاه بزیاده جزء تشریعا، و أما إذا قصد التشریع من أول الصلاه بحیث کان الداعی له الأمر التشریعی، فلا مجال حینئذ للاستصحاب، لانهدام رکنه الأول، و هو الیقین السابق بالصحّه، بل الیقین بعدمها ثابت، فالاستصحاب یجری فیما علم بالصحّه قبل فعل الزیاده و نشأ الشک فی البطلان فی الأثناء.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أن للاستصحاب تقریبات عدیده نذکر بعضها و نحیل معرفه جمیعها إلی رسائل الشیخ (قده):

منها: أن المستصحب موافقه الأجزاء السابقه لأوامرها الضمنیه.

و منها: کون الأجزاء السابقه بحیث لو انضم إلیها سائر الأجزاء لالتأم الکل.

و منها: بقاء الأجزاء السابقه علی تأثیرها فی المصلحه، بداهه أن لکل جزء تأثیرا فی المصلحه المترتبه علی الکل.

و منها: غیر ذلک.

(2). هذا إشاره إلی تضعیف الشیخ لهذا الاستصحاب، و حاصله: أن استصحاب صحه الأجزاء السابقه لا یجدی فی صحه الأجزاء اللاحقه، لأن المستصحب ان کان هو الصحه بمعنی موافقه الأجزاء السابقه لأوامرها الضمنیه فذلک قطعی البقاء،

ص: 321

فی المقام (1) و یأتی تحقیقه فی مبحث الاستصحاب (2) إن شاء اللّه تعالی.

------------

و لا شک فیها حتی یجری فیها الاستصحاب، حیث ان الشی ء لا یتغیر عما وقع علیه. و هذه الصحه مع القطع بها فضلا عن استصحابها لا تنفع فی صحه الأجزاء اللاحقه.

و کذا الحال ان کان المستصحب هو المعنی الثانی، للعلم ببقاء قابلیه الأجزاء السابقه للانضمام و عدم الشک فیه، و انما الشک فی مانعیه الزیاده، و الاستصحاب لا یرفع المانعیه، فمع الزیاده لا یعلم بالتئام الکل بانضمام اللاحقه إلی السابقه، هکذا قیل «-» .

و ان کان المستصحب هو المعنی الثالث، فلعدم الیقین السابق حتی یکون الشک فی البقاء لیستصحب، ضروره أن الشک فی البقاء یتصور فیما إذا کان مشکوک المانعیه رافعا لأثر الأجزاء السابقه، و أما إذا احتمل کونه مانعا عن تأثیرها من أول الأمر کان الشک فی الحدوث دون البقاء، و معه لا مجال للاستصحاب.

*******

(1). إذ المهم فی المقام هو إحراز صحه العباده مع الزیاده بحیث یسقط بها الأمر، و هی الصحه الفعلیه التی لا تثبت بالاستصحاب.

(2). لا یخفی أن المصنف (قده) لم یف بوعده و لم یتعرض لتحقیقه فی مبحث الاستصحاب.

===============

(-). و لعل الأولی فی تزییفه أن یقال: ان استصحاب الصحه بمعنی صحه الأجزاء السابقه بحیث لو انضم إلیها قبل الزیاده الأجزاء اللاحقه التأم الکل بالمجموع، و بعد الزیاده یشک فی بقائها فتستصحب، یرد علیه - مضافا إلی أنه من الاستصحاب التعلیقی الّذی لا یخلو اعتباره من الإشکال - أنه ان أرید بالأجزاء اللاحقه جمیع ما یعتبر فیها شطرا و شرطا، ففیه: أنه لا یحرز حینئذ انضمام تمام الباقی إلی الأجزاء السابقه لیلتئم الکل، لاحتمال شرطیه عدم الزیاده فی الواجب،

ص: 322

---------------

و المفروض تحققها.

و ان أرید بالأجزاء اللاحقه خصوص المعلومه دون المشکوکه، ففیه: أنه لا یقین بالتئام الکل بانضمام الأجزاء اللاحقه المعلومه إلی السابقه مع فرض احتمال دخل عدم الزیاده شرطا فی الواجب، بداهه أنه مع احتمال شرطیه عدم الزیاده لا یقین بالتئام الکل بانضمام الأجزاء اللاحقه المعلومه دون المشکوکه إلی الأجزاء السابقه حتی یصح استصحاب الصحه بمعنی التئام الکل بانضمام اللاحقه إلی السابقه.

و قد یقرر الاستصحاب بأن الزیاده توجب الشک فی بقاء القابلیه التی کانت معلومه قبل فعل الزیاده، فتستصحب، ثم یورد علیه بأن استصحاب القابلیه لا یصلح لإثبات الفعلیه، فلا محرز لفعلیه الالتحاق التی هی موضوع سقوط الأمر.

أقول: لم یظهر وجه لعدم صلاحیه استصحاب القابلیه لإثبات الفعلیه بعد کون الملحوظ نفس القابلیه المعلومه قبل طروء الزیاده، فان هذه القابلیه المستصحبه تلازم الفعلیه حین انضمام الأجزاء اللاحقه إلی السابقه، و إلاّ فلا معنی لاستصحابها، فالاستصحاب علی فرض جریانه هنا من الاستصحابات الجاریه فی الشک فی مانعیه الموجود، کجریان استصحاب الوضوء عند الخفقه و الخفقتین المثبت للوضوء المسوغ للدخول فی المشروط بالطهاره.

نعم ان أرید بعدم صلاحیته ما تقدم من أنه لا یقین بالقابلیه لو أرید بالأجزاء خصوص المعلومه، أو جمیع ما یعتبر فیها شطرا و شرطا کان عدم الصلاحیه وجیها.

ص: 323

---------------

---------------

أمر سائر الأجزاء، أو فی خصوص حال التمکن منه حتی لا یسقط بتعذره أمر الکل، و المرجع هو الأصل العملی الّذی یأتی بیانه عند تعرض المصنف له. و قد تعرض الشیخ لهذا البحث فی الأمر الثانی، و سیأتی نقل عبارته إن شاء اللّه تعالی.

*******

(1). کما إذا لم یکن لدلیل الجزء أو الشرط و لدلیل المأمور به إطلاق کما تقدم آنفا.

(2). بیان للإطلاق، و ضمیر «عنه» راجع إلی «شی ء».

(3). معطوف علی «بین».

(4). و هو الجزئیه المطلقه أو الشرطیه کذلک، و الفاء فی «فیسقط» للتفریع، یعنی: أن ثمره إطلاق الجزئیه أو الشرطیه هی سقوط الأمر بالکل، لانتفاء القدره - التی هی شرط التکلیف - علی فعل المأمور به بتمامه، و ضمیرا «منه، عنه» راجعان إلی «شی ء» و المراد ب «الأمر» هو الأمر بالکل، کأمر الصلاه، و الباء فی «بالعجز» للسببیه، یعنی: أن العجز عن الجزء أو الشرط صار سببا لعدم القدره علی إتیان المأمور به، فلا محاله یسقط الأمر عن الکل.

(5). تعلیل لسقوط الأمر بالکل بسبب العجز عن الجزء أو الشرط، یعنی:

أن عدم القدره علی المأمور به الناشی عن العجز المزبور صار عله لسقوط الأمر، و قوله: «حینئذ» یعنی: حین العجز عما علم دخله إجمالا فی المأمور به.

ص: 325

لا علی الثانی (1)، فیبقی متعلقا (2) (معلقا ) بالباقی و لم یکن (3) هناک ما یعیّن أحد الأمرین من (4) إطلاق دلیل اعتباره جزءا أو شرطا، أو إطلاق (5) دلیل المأمور به مع إجمال «-» دلیل اعتباره

------------

*******

(1). و هو اختصاص الجزئیه أو الشرطیه بحال التمکن، فیبقی الأمر متعلقا بما عدا الجزء أو الشرط غیر المقدور.

(2). هذا هو الصواب، و ما فی بعض النسخ من «معلّقا» فلعله من سهو الناسخ و ذلک لأن ظاهر قوله: «معلقا» هو عدم الجزم ببقاء الأمر بالباقی، و هذا خلاف لازم ما فرضه من دخل التمکن فی الشرط أو الجزء.

(3). معطوف علی قوله: «علم» و ضمیر «فیبقی» راجع إلی «الأمر».

(4). بیان ل «ما» الموصول، و المراد بالأمرین هو الجزئیه أو الشرطیه المطلقه أو المقیده بحال التمکن.

(5). معطوف علی «إطلاق دلیل» و لازم إطلاق دلیل المأمور به، و إجمال دلیل الجزء و الشرط هو وجوب الفاقد للمتعذر، لکونه مطلوبا مطلقا سواء تمکن من المتعذر أم لا، فقوله: «مع إجمال» قید لإطلاق دلیل المأمور به، إذ لو کان لدلیل الجزء إطلاق أیضا قدّم علی إطلاق دلیل المأمور به، لحکومته علیه.

===============

(-). ظاهره اشتراط اعتبار إطلاق دلیل المأمور به بإهمال أو إجمال دلیل اعتبار الجزء أو الشرط، و عدم إمکان اجتماع إطلاقهما. مع أنه لیس کذلک، ضروره أن إطلاق دلیل المأمور به لیس منوطا بعدم إطلاق دلیل اعتبار الجزء أو الشرط، فلعل الأولی أبدال العباره من قوله: «و لم یکن» إلی «لاستقل» بأن یقال:

«و لم یدل شی ء من دلیلی المأمور به و اعتبار الجزء أو الشرط علی تعین أحد الأمرین من الدخل مطلقا أو فی خصوص حال التمکن لإجمالهما أو إهمالهما».

ص: 326

أو إهماله (1) لاستقل (2) العقل بالبراءه عن الباقی، فان العقاب علی ترکه بلا بیان و المؤاخذه علیه بلا برهان.

لا یقال: نعم (3) و لکن قضیه مثل حدیث الرفع عدم الجزئیه

------------

*******

(1). أی: إهمال الدلیل، و ضمیرا «اعتباره» فی الموردین راجعان إلی «شی ء» و المراد بالإجمال هو قصور الخطاب عن إفاده الإطلاق فی مقام الإثبات، لعدم ظهوره الناشی عن إجماله، لاشتراک اللفظ أو غیره. و المراد بالإهمال هو عدم کون المولی فی مقام البیان الّذی هو من مقدمات الإطلاق.

(2). جواب «لو» فی قوله: «لو علم بجزئیه شی ء... إلخ» و محصل ما أفاده المصنف (قده) من أول الأمر الرابع إلی هنا هو: أنه مع الشک فی کون الجزء أو الشرط دخیلا فی حالتی التمکن و العجز معا أو فی خصوص حال التمکن، و عدم دلیل اجتهادی یعیّن إحدی الکیفیتین تجری البراءه العقلیه عن وجوب الباقی إذا تعذر بعض أجزاء الواجب أو شرائطه، لأن العقاب علی ترک الباقی بلا بیان.

(3). هذا استدراک علی قوله: «لاستقل العقل» و إشکال علیه، و غرض المستشکل: أن البراءه العقلیه و ان کانت جاریه فی وجوب الباقی، و رافعه للعقاب علی ترکه، الا أنه لا مانع من جریان البراءه الشرعیه الثابته بحدیث رفع التسعه و نحوه فی نفی الجزئیه أو الشرطیه فی حال التعذر و البناء علی وجوب الباقی بها، حیث ان حدیث الرفع یضیق دائره الجزئیه أو الشرطیه و یخصصها بحال التمکن،

===============

و منه یظهر وجه حذف کلمه «إطلاق» فی کلا الموردین، إذ الکلام فی عدم الدلیل علی تعین کیفیه الدخل من الإطلاق أو التقید بحال التمکن، و لیس مورده عدم الدلیل علی خصوص إطلاق الدخل فی حالتی التمکن و التعذر کما لا یخفی.

ص: 327

أو الشرطیه الا فی حال التمکن منه (1) «-» .

------------

فلا یکون للجزء أو الشرط المتعذر دخل فی الواجب حتی یقید الباقی به، و یلتزم بسقوطه، بل الباقی مطلق بالنسبه إلی المتعذر، فیجب الإتیان به، فوزان التعذر وزان النسیان، فکما یثبت بحدیث الرفع وجوب ما عدا الجزء أو الشرط المنسی، فکذلک یثبت به وجوب ما عدا المتعذر من الجزء أو الشرط، فقوله: «نعم» تصدیق لجریان البراءه العقلیه، و لکن البراءه الشرعیه تثبت وجوب الباقی، لأن الشک فی بقائه نشأ عن الشک فی اعتبار المتعذر مطلقا حتی فی حال التعذر، و حدیث الرفع یرفع اعتباره کذلک، و مقتضاه بقاء وجوب الباقی و عدم تقیده بالمتعذر.

و علیه فالمراد بحدیث الرفع هنا جمله «ما لا یعلمون» لفرض الجهل بکیفیه دخل الجزء و الشرط فی المأمور به.

*******

(1). أی: من الشی ء المراد به الجزء أو الشرط.

===============

(-). لم یظهر وجه عدوله عما أفاده الشیخ (قده) من إجراء البراءه فی وجوب الباقی إلی إجرائها فی نفس الجزء أو الشرط حتی یتوجه علیه: أن إجراءها فیه خلاف الامتنان، لاستلزامها وجوب الباقی، بل هذا الإشکال یوجب إجراءها فی وجوب الفاقد و عدم إجرائها فی الجزئیه أو الشرطیه و ان کان ذلک الشک سببیا و الشک فی وجوب الباقی مسببیا، حیث ان الأصل السببی هنا لا یجری، لکونه مثبتا، فلا محاله یجری فی الشک المسببی.

و کیف کان فالحق أن یقال: انه لا قصور فی شمول أدله البراءه العقلیه و النقلیّه معا للجزء أو الشرط المتعذر، إذ مفروض البحث هو عدم الدلیل علی إطلاق الجزئیه أو الشرطیه لحالتی التمکن و التعذر، فعدم البیان الّذی هو موضوع حکم العقل بقبح المؤاخذه و کذا عدم العلم الّذی هو موضوع البراءه الشرعیه محقق، فتجری البراءه العقلیه و النقلیّه معا فی الجزء أو الشرط.

ص: 328

فانه یقال (1): انه لا مجال هاهنا (2) لمثله، بداهه (3) أنه ورد فی

------------

*******

(1). هذا دفع الإشکال المزبور، و محصله: عدم جریان البراءه الشرعیه فی نفی الجزئیه أو الشرطیه فی حال التعذر، بداهه أن من شرائط جریانها حصول الامتنان، و هو مفقود فی تعذر الجزء أو الشرط، لأن لازم اعتبارهما فی خصوص حال التمکن وجوب سائر الأجزاء عند تعذرهما، و هذا ینافی الامتنان المعتبر فی جریان البراءه، فلا یقاس التعذر بحال نسیان الجزء أو الشرط الّذی تجری فیه البراءه، و ذلک لأن فی جریانها هناک کما الامتنان، لاقتضائها نفی الإعاده بعد الالتفات و التذکر، ففرق بین النسیان و التعذر، لوجود الامتنان فی جریان البراءه فی الأول دون الثانی.

(2). یعنی: فی تعذر الجزء أو الشرط، و غرضه بیان الفرق بین التعذر و بین النسیان، و قد عرفت الفارق بینهما، و ضمیر «أنه» للشأن، و ضمیر «لمثله» راجع إلی «حدیث الرفع».

(3). تعلیل لقوله: «لا مجال» و قد مر توضیحه بقولنا: «بداهه أن من شرائط جریانها حصول الامتنان و هو مفقود» و ضمیر «أنه» راجع إلی «مثله».

===============

و أما وجوب الباقی فهو غیر مستند إلی البراءه حتی یقال بعدم جریانها فیها لکونها خلاف الامتنان، حیث انها نافیه للتکلیف لا مثبته له، و ذلک لأن وجوب الباقی مستند إلی أدله الأجزاء و الشرائط، لا إلی البراءه حتی یستشکل فیها بأنها تنافی الامتنان.

و منه یظهر: أن المنع عن جریان البراءه الشرعیه فی الجزئیه أو الشرطیه و إجراء البراءه العقلیه فی وجوب الباقی کما علیه المصنف (قده) و إجراء البراءه الشرعیه فی وجوب الباقی کما علیه الشیخ (قده) لا یخلو من منع، لما عرفت من جریان البراءتین فی نفس الجزئیه أو الشرطیه من دون إشکال المثبتیه، و عدم وصول النوبه إلی جریان البراءه الشرعیه فی وجوب الباقی، فلاحظ و تأمل.

ص: 329

مقام الامتنان، فیختص (1) بما یوجب نفی التکلیف لا إثباته (2).

نعم (3) ربما یقال: بأن قضیه الاستصحاب

------------

*******

(1). یعنی: فیختص مثل حدیث الرفع بنفی التکلیف بقرینه قوله صلی اللّه علیه و آله و سلم: «عن أمتی » و ضمیر «أنه» راجع إلی «مثل حدیث الرفع».

(2). أی: إثبات التکلیف کالمقام، فان لازم اختصاص الجزئیه أو الشرطیه بحال التعذر بأصاله البراءه وجوب الباقی، و هو ینافی الامتنان، لأنه إثبات للتکلیف، مع أن البراءه رافعه له. فحاصل مرام المصنف (قده) هو: أن البراءه العقلیه تجری فی نفی وجوب الباقی، و عدم العقاب علی ترکه، و لا تجری البراءه الشرعیه فی نفی الجزئیه أو الشرطیه، لأنها تقتضی وجوب الباقی، و هو خلاف الامتنان.

هذا ما أفاده المصنف. و أما شیخنا الأعظم (قدهما) فقد أجری البراءه فی وجوب الفاقد للمعتذر جزءا أو شرطا، قال فی الأمر الثانی ما لفظه: «إذا ثبت جزئیه شی ء أو شرطیته فی الجمله، فهل یقتضی الأصل جزئیه و شرطیته المطلقتین حتی إذا تعذر سقط التکلیف بالکل أو المشروط، أو اختصاص اعتبارهما بحال التمکن، فلو تعذر لم یسقط التکلیف؟ وجهان بل قولان، للأول أصاله البراءه من الفاقد و عدم ما یصلح لإثبات التکلیف به کما سنبین».

و إشکال المصنف (قده) - و هو أن البراءه نافیه للتکلیف لا مثبته له، و الا یلزم خلاف الامتنان - لا یتوجه علیه، لأن مورد الإشکال جریان البراءه فی الجزئیه أو الشرطیه المستلزم لوجوب الباقی، إذ مقتضی البراءه اختصاصهما بحال التمکن فلا موجب لسقوط التکلیف عن الباقی، لکن الشیخ أجری البراءه فی وجوب الباقی، و فیه کمال الامتنان.

(3). هذا استدراک علی قوله: «لاستقل العقل بالبراءه عن الباقی» و الغرض

ص: 330

فی بعض الصور (1) وجوب الباقی فی حال التعذر أیضا (2)،

------------

منه منع جریان البراءه عن وجوب الفاقد للجزء المتعذر، و إثبات وجوب الباقی کما هو القول الآخر فی المسأله بالاستصحاب، و محصله: أنه قد یقال بوجوب الباقی بالاستصحاب الّذی یمکن تقریبه بوجوه، لکن المذکور منها فی المتن اثنان:

أحدهما: - و هو الظاهر من عباره الشیخ حیث قال: «و لا یعارضها - أی أصاله البراءه - وجوب الباقی، لأن وجوبه کان مقدمه لوجوب الکل، فینتفی بانتفائه. و ثبوت الوجوب النفسیّ له مفروض الانتفاء» - کون المستصحب هو الوجوب الکلی، بأن یقال: أن الصلاه کانت واجبه مع السوره و الاستقبال و الستر مثلا، و یشک فی حدوث الوجوب لها مقارنا لتعذر بعض أجزائها أو شرائطها، فیستصحب طبیعی الوجوب الجامع بین الغیری المرتفع بتعذر البعض و النفسیّ المحتمل حدوثه للباقی مقارنا لارتفاع الوجوب الغیری، و هذا ثانی وجوه ثالث أقسام استصحاب الکلی، کاستصحاب کلی الإنسان مثلا فیما إذا وجد فی ضمن زید و علم بارتفاعه و شک فی وجود عمرو مقارنا لارتفاعه.

*******

(1). و هی ما إذا علم بوجوب الباقی قبل طروء التعذر، کما إذا تعذر بعض الأجزاء بعد توجه الخطاب و تعلق الأمر بالکل، إذ لو کان التعذر قبل ذلک لم یکن هناک یقین بوجوب الباقی حتی یستصحب، بل الشک حینئذ یکون فی أصل الحدوث لا فی البقاء، و من المعلوم أن المعتبر فی الاستصحاب هو الشک فی البقاء دون الحدوث.

(2). یعنی: کوجوب الباقی قبل التعذر، هذا.

ثانیهما: کون المستصحب خصوص الوجوب النفسیّ القائم بالکل، بدعوی بقاء الموضوع بالمسامحه العرفیه، و جعل المتعذر من الجزء أو الشرط من قبیل حالات الموضوع لا من مقوماته، فیقال: «هذا الباقی کان واجبا نفسیا سابقا، و الآن

ص: 331

و لکنه (1) لا یکاد یصح الا بناء علی صحه القسم الثالث من استصحاب الکلی، أو علی (2)المسامحه فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب و کان «-» .

------------

کما کان» نظیر المثال المعروف و هو استصحاب کریه ماء أو قلته فیما إذا أخذ منه مقدار أو زید علیه، فیقال: «ان هذا الماء کان کرّا أو قلیلا و الآن کما کان» مع وضوح أن هذا الماء بالدقه العقلیه و مع الغض عما زید علیه أو نقص عنه لم یکن کرّا أو قلیلا، لکنه بالمسامحه العرفیه کذلک.

*******

(1). أی: الاستصحاب، و یمکن أن یکون الضمیر للشأن، و غرضه (قده) الإشاره إلی أول تقریبی الاستصحاب و الإشکال علیه. أما تقریبه فقد عرفته بقولنا: «أحدهما کون المستصحب الوجوب الکلی... إلخ» و أما اشکاله فحاصله: أن الاستصحاب بالتقریب الأوّل یکون من القسم الثالث من استصحاب الکلی، و هو لیس بحجه، حیث قال فی ثالث تنبیهات الاستصحاب فی هذا القسم من استصحاب الکلی ما لفظه: «ففی استصحابه إشکال أظهره عدم جریانه».

(2). معطوف علی «علی» و غرضه التنبیه علی أن صحه الاستصحاب علی تقریبه الثانی المذکور بقولنا: «ثانیهما کون المستصحب خصوص الوجوب النفسیّ القائم بالکل... إلخ» منوطه بالمسامحه العرفیه فی تعیین موضوع الاستصحاب، بأن لا یکون المتعذر جزءا أو شرطا من مقوّمات الموضوع، بل من حالاته المتبادله حتی یصح أن یقال: ان الفاقد هو الواجد عرفا لیجری فیه الاستصحاب، فلو کان المفقود قادحا فی صدق اتحاد الفاقد مع الواجد عرفا کما إذا کان المفقود معظم الأجزاء لم یجر الاستصحاب، لعدم صدق الشک فی البقاء حینئذ، و مختار المصنف جواز المسامحه العرفیه فی الموضوع.

===============

(-). الأولی تبدیله ب «و کون» لیکون معطوفا علی المسامحه، و مفسرا لها، أو إبداله ب «بأن یکون».

ص: 332

ما تعذر مما یسامح به عرفا، بحیث (1) یصدق مع تعذره بقاء الوجوب لو قیل بوجوب الباقی، و ارتفاعه (2) لو قیل بعدم وجوبه «-» .

------------

*******

(1). متعلق ب «یسامح» و بیان لمقدار التسامح، یعنی: أن تکون المسامحه العرفیه بمثابه یصدق علی الفاقد للمتعذر أنه الموضوع السابق، کما إذا لم یکن المتعذر معظم الأجزاء و الشرائط حتی یکون وجوبه بقاء ذلک الوجوب لا وجوبا حادثا لموضوع جدید، و عدم وجوبه ارتفاعا له عن ذلک الموضوع، إذ مع عدم صدق الموضوع لا یعد رفع الحکم رفعا عنه و نقضا للیقین السابق، بل هو من باب عدم الموضوع.

و الحاصل: أنه لا بد فی صحه الاستصحاب من صدق النقض علی نفی الحکم و الإبقاء علی إثباته، و هذا الصدق منوط بوحده الموضوع، نظیر استصحاب عداله زید، فان موضوعها لا ینثلم بالمرض و الصحه و الفقر و الغنی، فإذا شک فی عدالته فلا مانع من استصحابها مع عروض هذه العوارض، لأنها من الحالات المتبادله التی لا یتغیر بها الموضوع أعنی زیدا. و ضمیر «تعذره» راجع إلی ما شک فی کیفیه دخله من الجزء و الشرط.

(2). معطوف علی «بقاء» الّذی هو فاعل «یصدق» و ضمیر «ارتفاعه» راجع إلی «الوجوب» و ضمیر «وجوبه» إلی «الباقی» و «لو قیل» قید لبقاء الوجوب.

===============

(-). و هنا تقریب آخر للاستصحاب بحیث لا یرد علیه إشکال، و هو یتوقف علی الالتزام بأمور: الأول: کون وجوب أجزاء المرکب نفسیا ضمنیا، لا غیریا مقدمیا، لما مر فی مقدمه الواجب من بطلان مقدمیه الأجزاء.

الثانی: کون الموضوع عرفیا صادقا مع وجود ملاکه السابق و تبدله بملاک آخر، و بقاء الأول و حدوث غیره معه، فان الموضوع فی جمیعها صادق و لا تنثلم وحدته بذلک، و انما تنثلم بکون المتعذر معظم الأجزاء و الشرائط کما مر فی

ص: 333

و یأتی (1) تحقیق الکلام فیه فی غیر المقام (2)،

------------

*******

(1). بعد التنبیه الرابع عشر من تنبیهات الاستصحاب، و قد اختار هناک کون المرجع فی تعیین الموضوع هو نظر العرف دون غیره من العقل و دلیل الحکم، و ضمیر «فیه» راجع إلی «تعیین».

(2). أی: فی غیر هذا المقام المبحوث عنه فعلا، و هو أواخر الاستصحاب، حیث انه یبحث هناک عن تعیین الموضوع فی الاستصحاب.

===============

التوضیح.

الثالث: أن الحدود أمور عدمیه لا تؤثر فی تعدد وجود المحدود.

و بعد الإحاطه بهذه الأمور یتضح وجه صحه استصحاب الوجوب النفسیّ للباقی، لأن المفروض هو المتیقن سابقا، و زوال حده التمامی لا یضر بذلک، لأن الحدود أعدام لا یتعدد بها وجود المحدود، کما لا یقدح بتبدل ملاکه أو حدوث غیره معه بحیث یستند بقاؤه إلیهما أو إلی أحدهما، کما إذا قال السید لعبده: «اجلس فی المسجد إلی الزوال لقراءه القرآن» و احتملنا بقاء وجوب الجلوس فیما بعد الزوال الأجل صلاه الظهر أو لجهه أخری، فانه لا مانع من استصحاب وجوب الجلوس، إذ الموضوع و هو الجلوس لا یتغیر بتغیر ملاک الوجوب.

ففی المقام لا مانع من استصحاب الوجوب النفسیّ للباقی و ان کان وجوبه البقائی مستندا إلی غیر ملاک وجوبه الحدوثی القائم بالتام.

نعم یعتبر فی هذا الاستصحاب ما تقدم من أمرین: أحدهما: أن لا یکون المتعذر معظم الأجزاء و الشرائط، إذ لو کان کذلک انثلمت به وحده الموضوع، لوضوح قدح هذا التعذر فی وحدته عرفا، فلا وجه حینئذ للاستصحاب.

ثانیهما: أن یکون التعذر بعد تحقق الوجوب للکل، کما إذا طرء العجز عن بعض الأجزاء أو الشرائط بعد دخول وقت الفریضه، و الا کان استصحابه تعلیقیا.

ص: 334

---------------

و بالجمله: فاستصحاب الوجوب الشخصی النفسیّ للباقی مع الشرطین المذکورین جار بلا مانع، و لا یرد علیه شی ء من الإشکالات التی أوردت علی التقریبین السابقین للاستصحاب، فلاحظ و تأمل.

و قد یقرر الاستصحاب بما یرجع إلی القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی، ببیان: أن وجوب المرکب مردد بین الطویل و القصیر، إذ لو کان متعلقا به علی أن یکون الجزء المتعذر جزءا مطلقا سقط الوجوب بتعذره، لکونه حینئذ قصیرا، و لو کان متعلقا به علی أن یکون جزءا له فی حال التمکن فقط بقی الوجوب، لکونه طویلا، نظیر تردد الحیوان بین فرده الطویل و فرده القصیر، هذا.

لکن الظاهر أجنبیته عن القسم الثانی و اندراجه فی استصحاب الشخص، حیث ان مورد القسم الثانی هو تردد الکلی بین فردیه اللذین أحدهما طویل العمر و الآخر قصیره، نظیر تردد الحیوان بین الفیل و البق مثلا، دون ما إذا تردد وصف فرد بین وصفین یوجب أحدهما بقاءه و الآخر زواله، فحینئذ یجری الاستصحاب فی الفرد، للشک فی بقائه، لتردد وصفه بین ما یوجب زواله و ما لا یوجبه، نظیر ما إذا شک فی حیاه زید المریض، للشک فی أن مرضه ان کان مهلکا فمات و لم یبق إلی هذا الزمان، و ان لم یکن مهلکا فهو حی و باق فعلا، فانه یستصحب حیاته، و لیس من استصحاب الکلی أصلا.

ففی المقام قیّد وجوب الباقی بوجوب الجزء المتعذر، و تردد هذا القید بین کونه مطلقا أو فی خصوص حال القدره، فعلی الأول یرتفع الوجوب عن الباقی و علی الثانی یبقی فیستصحب. فهذا التقریب یرجع إلی الوجه الثانی، و هو کون المستصحب الوجوب النفسیّ، مع الفرق بینهما بأن المستصحب فی

ص: 335

کما أن وجوب الباقی فی الجمله (1) «-» ربما قیل

------------

بکونه (1) مقتضی ما یستفاد من قوله صلی اللّه علیه و آله: «إذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم » و قوله: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و قوله: «ما لا یدرک کله لا یترک کله ».

---------------

المیسور علیها، حیث انها بیان رافع لعدم البیان الّذی هو موضوع حکم العقل بقبح المؤاخذه.

و لا یخفی أن شیخنا الأعظم (قده) تعرض أیضا لقاعده المیسور کما تعرض للاستصحاب.

*******

(1). أی: وجوب الباقی، و التعبیر ب «ربما قیل» مشعر بالضعف و الوهن، للوجوه العدیده من المناقشات التی أوردها علی الاستدلال بها علی قاعده المیسور.

(2). غرضه: أن الاستدلال بالخبر الأول علی قاعده المیسور مبنی علی أمرین:

الأول: کون کلمه «من» تبعیضیه، إذ لو کانت بیانیه أو بمعنی الباء فمعنی الخبر حینئذ: وجوب الإتیان بنفس المأمور به الکلی بقدر الاستطاعه، لا وجوب الإتیان ببعضه المیسور کما هو المقصود، فلا یشمل الخبر الکل و المرکب الّذی تعذر بعض أجزائه.

الثانی: کون التبعیض بحسب الأجزاء لا الأفراد، إذ مفاد الخبر حینئذ هو وجوب الإتیان بما تیسر من أفراد الطبیعه، فیدل علی وجوب التکرار، و عدم کون المطلوب صرف الوجود، و لذا استدل به بعض المحققین کصاحب الحاشیه فی مبحث الأوامر علی وجوب التکرار فی قبال القول بالمره و القول بالطبیعه و من

ص: 337

---------------

أجنبی عن المطلوب و هو وجوب ما تیسر من أجزاء المرکب الّذی تعذر بعض أجزائه.

*******

(1). المراد بها کون مدخول «من» هو الجنس الّذی یکون المبیّن - بالفتح - منه، کقوله تعالی: ﴿اجتنبوا الرجس من الأوثان ﴾ و قوله: «أثوابی من قطن و خواتیمی من فضه» و هذا الضابط للبیانیه لا ینطبق علی المقام، ضروره أن مدخول «من» هنا لیس الا نفس الشی ء المذکور قبله، حیث ان الضمیر عین مرجعه. فکأنه قیل: «إذا أمرتکم بشی ء فأوجدوه ما استطعتم» و هذا عباره أخری عن دخل القدره فی متعلق الخطاب، و أنه مع التمکن یجب فعل المأمور به و لا یجوز ترکه، و هذا لا یدل علی وجوب بعض المرکب المأمور به إذا تعذر بعض اجزائه، لو لم یدل علی وجوب الطبیعه المأمور بها کما مر آنفا.

(2). قال شیخنا الأعظم (قده) فی الرسائل: «قد یناقش فی دلالتها - أی روایات قاعده المیسور - أما الأول فلاحتمال کون من بمعنی الباء، أو بیانیّا، و ما مصدریه زمانیه» و مقتضاهما کما عرفت وجوب الإتیان بالمأمور به بقدر الإمکان، و هذا هو التکرار، و أجنبی عن محل البحث.

ثم دفع هذه المناقشه بقوله: «و فیه: أن کون من بمعنی الباء مطلقا و بیانیه فی خصوص المقام مخالف للظاهر بعید کما لا یخفی علی العارف بأسالیب الکلام» و حاصله: أن المناقشه المزبوره مندفعه بأن جعل «من» بمعنی الباء فی کل مورد و بیانیا فی خصوص هذا المورد خلاف الظاهر الّذی لا یصار إلیه بلا دلیل، فالمتعین حینئذ کون کلمه «من» تبعیضیه لا بیانیه و لا بمعنی الباء، فیدل الخبر الأول علی اعتبار قاعده المیسور.

===============

(-). لم یثبت کون کلمه «من» بمعنی الباء نعم حکی عن یونس استعمالها

ص: 338

و ظهورها (1) فی التبعیض و ان کان مما لا یکاد یخفی (2)، الا أن (3)

------------

*******

(1). أی: کلمه «من» فی التبعیض الّذی هو عباره عن صحه قیام کلمه «بعض» مقام کلمه «من» و قد عرفت تقریب هذا الظهور الّذی هو أحد الوجهین اللذین یکون الاستدلال بالخبر الأول مبنیا علیهما.

(2). لما مر من عدم ثبوت استعمال «من» بمعنی الباء، و عدم انطباق ضابط البیانیه أیضا علیه، فالمتعین کون «من» هنا للتبعیض، فهذا الوجه الأول ثابت.

(3). غرضه الإشکال علی ثانی الوجهین، و هو کون التبعیض بحسب الأجزاء لا الأفراد، و محصل الإشکال: أن التبعیض ان کان بلحاظ الجامع بین الأجزاء و الأفراد بأن یراد بالشی ء ما هو أعم من الکل ذی الأجزاء کالصلاه و الحج و الکلی ذی الأفراد کالعالم، أو بلحاظ خصوص الأجزاء (کان) الخبر دلیلا علی المقصود و هو وجوب بعض أجزاء المرکب مع تعذر بعضها الآخر. و ان کان بلحاظ الأفراد أو مجملا لم یصح الاستدلال بالخبر المزبور و ضمیر «کونه» راجع إلی «التبعیض».

===============

بمعنی الباء استنادا إلی قوله تعالی: ﴿ینظرون إلیک من طرف خفی ﴾.

لکن فیه أولا: أن نقله لا یکفی فی ثبوت شیوع استعمالها عندهم فی ذلک بحیث یثبت لها ظهور فی إراده الباء منها.

و ثانیا: استدلاله علیه بالآیه الشریفه اجتهاد منه، لإنکار غیر واحد له، و ادعاء أنها للابتداء، فالإشکال علیه بعدم ثبوت صحه استعمالها بمعنی الباء أولی من جعله بمعنی الباء مخالفا للظاهر کما فی عباره الشیخ (قده) المتقدمه.

و لعل احتمال کونها بمعنی الباء نشأ من أن الإتیان یتعدی بالباء إلی المأتی به کقوله تعالی: ﴿و من یغلل یأت بما غل ﴾ فجعل «من» فی هذا الخبر بمعنی الباء للتعدیه بها إلی المأتی به.

و فیه أولا: أنه اجتهاد یتوقف صحته علی استعمال «من» بمعنی الباء، و قد

ص: 339

کونه بحسب الأجزاء غیر واضح، لاحتمال (1)أن یکون بلحاظ

------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «غیر واضح» و محصله: أن احتمال کون التبعیض بلحاظ الأفراد مانع عن الاستدلال بالخبر المزبور، لما مر من ابتنائه علی کون التبعیض بلحاظ الأجزاء دون الأفراد، و مع هذا الاحتمال المصادم لظهور کون التبعیض بلحاظ الأجزاء یسقط الاستدلال. و اسم «یکون» ضمیر راجع إلی التبعیض.

===============

عرفت عدم ثبوته.

و ثانیا: أن الإتیان یتعدی إلی المأتی به تاره بالباء کالآیه المتقدمه، و أخری بالنفس کقوله تعالی شأنه: ﴿و اللاتی یأتین الفاحشه﴾ و علیه فلا موجب لجعل «من» بمعنی الباء للتعدیه إلی المأتی به.

و أما عدم بیانیه «من» فی خصوص المقام، فلما عرفت من عدم انطباق ضابطها علیه. مضافا إلی لزوم کون الأمر بالإتیان إرشادیا علی تقدیر إراده القدره العقلیه من الاستطاعه، و یکون مفاد الحدیث حینئذ أجنبیا عن المدعی. فتعین أن یکون «من» هنا للتبعیض، فالإشکال من ناحیه إراده التبعیض منه مندفع.

الا أن یستشکل فیه بما فی المتن من إراده التبعیض بحسب الأفراد بقرینه المورد، إذ لا معنی لإراده بعض الأجزاء فیه. و علیه فیکون الخبر أجنبیا عن المقصود.

بل یمکن أن یقال: ان المورد قرینه علی عدم إراده التبعیض من کلمه «من» حیث ان الفرد کزید مثلا لیس بعض الکلی کالإنسان، بل تمامه، و الحج فی کل سنه فرد لکلی الحج لا جزؤه و بعضه، الا بناء علی القول بکون وجود الکلی فی ضمن الفرد، و أن الکلی الطبیعی کالأب الواحد بالنسبه إلی أولاده. لکن هذا القول غیر مرضی کما ثبت فی محله، بل الکلی الطبیعی کالآباء مع الأولاد.

و منه یظهر ضعف احتمال أعمیه «الشی ء» من الکلی ذی الافراد و الکل ذی

ص: 340

الافراد. و لو سلم (1) فلا محیص عن أنه هاهنا بهذا اللحاظ (2) یراد

------------

*******

(1). یعنی: و لو سلم ظهور کلمه «من» فی التبعیض بلحاظ الأجزاء بحسب الاستعمالات المتعارفه، و لکنه بقرینه المورد لا بد هنا من إراده التبعیض بحسب الأفراد، حیث ان هذا الخبر ورد جوابا عن السؤال عن تکرار الحج بعد أن خطب رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم فقال: «ان اللّه کتب علیکم الحج، فقام عکاشه» إلی آخر ما ذکره فی المتن، فلا محیص عن إراده التبعیض هنا بحسب أفراد العام لا بحسب أجزاء الکل، إذ لا معنی لوجوب بعض أجزاء الحج فی کل عام.

(2). أی: لحاظ الأفراد، و ضمیر «أنه» راجع إلی التبعیض، و المشار إلیه فی «ها هنا» هو الخبر النبوی المذکور الوارد فی الحج، و «یراد» خبر «أنه».

===============

الأجزاء لیشمل کلمه «من» التبعیض بحسب الأجزاء و الأفراد معا، و ذلک لمباینه لحاظ الفردیه للحاظ الجزئیه، فیمتنع اجتماعهما فی استعمال واحد، فیدور الأمر حینئذ بین کون «من» زائده و کونها بمعنی الباء بناء علی صحته.

و أما جعلها بیانیه فقد تقدم آنفا عدم انطباق ضابط البیانیه علیه، فلا یتوقف إراده التبعیض بحسب الأفراد علی کون «من» بیانیه، بل لا یصح ذلک، و انما تصح إرادته بحسبها مع زیاده «من» أو کونها بمعنی الباء، و المعنی حینئذ:

«و إذا أمرتکم بشی ء فأوجدوه بقدر استطاعتکم» هذا کله بناء علی وجود کلمه «من» فی النبوی.

و أما بناء علی عدمها کما عن صحیح النسائی، حیث ان المروی فیه «إذا أمرتکم بشی ء فخذوا به ما استطعتم» فالأمر واضح، لأن مفاده حینئذ وجوب الإتیان بالشی ء المأمور به بمقدار الاستطاعه، و هذا معنی التکرار کما فهمه غیر واحد کصاحب الحاشیه، أو الإرشاد إلی حکم العقل بحسن الإطاعه. و علی التقدیرین یکون الخبر أجنبیا عن عدم سقوط الأجزاء المیسوره بمعسورها، و المقصود إثبات الوجوب المولوی للاجزاء المیسوره و عدم سقوطها بمعسورها.

ص: 341

حیث (1) ورد جوابا عن السؤال عن تکرار الحج بعد أمره به، فقد روی «أنه خطب رسول اللّه، فقال: ان اللّه کتب علیکم الحج، فقام عکاشه و یروی سراقه بن مالک فقال: فی کل عام یا رسول اللّه فأعرض عنه حتی أعاد مرتین أو ثلاثا، فقال: و یحک و ما یؤمنک أن أقول نعم، و اللّه لو قلت نعم لوجب، و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم، فاترکونی ما ترکتکم، و انما هلک من کان قبلکم بکثره سؤالهم و اختلافهم إلی أنبیائهم، فإذا أمرتکم بشی ء فأتوا منه ما استطعتم (2) و إذا نهیتکم عن شی ء فاجتنبوه».

------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «فلا محیص» و قد مر تقریبه بقولنا: «و لکنه بقرینه المورد لا بد هنا من إراده التبعیض، فمحصل ما أفاده المصنف (قده) فی هذا الخبر: عدم تمامیه الاستدلال به علی وجوب الإتیان بالمرکب الّذی تعذر بعض أجزائه.

(2). المراد به الاستطاعه العرفیه لا العقلیه، ضروره أن ترک إطاعه الأمر لعدم الاستطاعه العقلیه لا یوجب الکفر کما هو قضیه ما قبله «و لو وجب ما استطعتم، و لو ترکتم لکفرتم» فمعناه: «أنه لو قلت: نعم، لوجب علیکم الحج فی کل عام، و کان ذلک عسرا علیکم، و لو ترکتم و لو مع المشقه العرفیه لکفرتم». و «ما ترکتم» بصیغه المفعول.

===============

و یؤید المتن المذکور فی صحیح النسائی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «فاجتنبوه » لأنه صلی اللَّه علیه و آله فی مقام بیان لزوم فعل المأمور به و ترک المنهی عنه، فالمناسب أن یکون عدل «فاجتنبوا فأتوا به أو خذوا به » حتی یکون بمنزله «فافعلوه».

و الحاصل: أن الاستدلال بهذا النبوی علی اعتبار قاعده المیسور غیر سدید و اللّه تعالی هو العالم.

ص: 342

و من ذلک (1) ظهر الإشکال فی دلاله الثانی أیضا (2)، حیث (3) لم یظهر فی عدم سقوط المیسور من الأجزاء بمعسورها،

------------

*******

(1). أی: و من عدم ظهور الخبر الأول فی التبعیض بحسب الأجزاء ظهر الإشکال فی دلاله الخبر الثانی و هو «المیسور لا یسقط بالمعسور» و الإشکال الّذی أورده علی الاستدلال بالخبر الثانی من وجهین:

أحدهما: أن المیسور یحتمل أن یکون بحسب الأفراد لا بحسب الأجزاء، و المفروض أن الاستدلال به منوط بإراده المیسور من الأجزاء، و مع احتمال إراده غیره لا یصلح للاستدلال به علی المقام.

ثانیهما: أنه لا یدل علی المطلوب و هو وجوب الأجزاء المیسوره بتعذر بعض الأجزاء أو الشرائط، حیث ان المیسور عام للواجبات و المستحبات، فان دل الخبر علی وجوب المیسور لزم خروج المستحبات عن عموم المیسور، لوضوح عدم وجوب المیسور من المستحبات التی تعذر بعض أجزائها أو شرائطها، فیدور الأمر بین تخصیص المیسور بالواجبات و إخراج المستحبات عنه، و هو مخالف لبنائهم علی جریان قاعده المیسور فیها أیضا، و بین التصرف فی ظهور الأمر فی الوجوب و حمله علی مطلق الرجحان، فلا یدل حینئذ علی وجوب الباقی المیسور.

و الظاهر عدم أولویه أحد التصرفین من الآخر، فلا یصح الاستدلال به علی وجوب المیسور، کعدم صحته بناء علی أظهریه حمل الأمر علی مطلق الرجحان و المطلوبیه کما قیل من تخصیص المیسور بالواجبات.

(2). یعنی: کالإشکال علی الخبر الأول، و المراد بالثانی هو خبر «المیسور لا یسقط».

(3). هذا تقریب الإشکال الأول المتقدم بقولنا: «أحدهما: أن المیسور یحتمل.... إلخ».

ص: 343

لاحتمال (1) إراده عدم سقوط المیسور من أفراد العام بالمعسور منها (2)، هذا. مضافا (3)إلی عدم دلالته علی عدم السقوط لزوما (4)، لعدم (5) اختصاصه بالواجب، و لا مجال معه (6) لتوهم دلالته علی أنه بنحو اللزوم، الا (7) أن یکون المراد عدم سقوطه بماله من الحکم

------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «حیث لم یظهر» و حاصله: أن هذا الاحتمال مصادم لاحتمال «المیسور من الأجزاء» بحیث یبطل الاستدلال به علی قاعده المیسور، و الضمیر المستتر فی «یظهر» راجع إلی الثانی.

(2). الضمیر راجع إلی «أفراد» و «من أفراد» متعلق بالمیسور، و «بالمعسور» متعلق ب «سقوط».

(3). هذا إشاره إلی ثانی وجهی الإشکال المتقدم آنفا بقولنا: «ثانیهما أنه لا یدل علی المطلوب و هو وجوب الأجزاء المیسوره... إلخ».

(4). یعنی: کما هو المطلوب، فلا یدل الخبر الثانی علی وجوب الأجزاء المیسوره، لعدم اختصاصه بالواجبات، لما عرفت من عموم «المیسور» لکل من الواجب و المستحب، و ضمیرا «دلالته، اختصاصه» راجعان إلی «الثانی».

(5). تعلیل لعدم دلاله الخبر الثانی علی عدم سقوط المیسور لزوما، و قد عرفت تقریبه بقولنا: ««لعدم اختصاصه بالواجبات لما عرفت من عموم.... إلخ».

(6). أی: مع عدم اختصاص الخبر الثانی بالواجب لا مجال لتوهم دلالته علی أن عدم السقوط یکون بنحو اللزوم، و هذا من تتمه الإشکال، فالأولی أن یقال:

«فلا مجال» لأنه نتیجه عدم اختصاصه بالواجب، و ضمیر «دلالته» راجع إلی «الثانی»، و ضمیر «أنه» إلی «عدم السقوط».

(7). هذا دفع الإشکال الثانی المذکور بقوله: «مضافا إلی عدم دلالته» و استدراک

ص: 344

وجوبا کان أو ندبا بسبب سقوطه (1) عن المعسور «-» بأن (2) یکون

------------

علیه، و محصل الدفع: أن «لا یسقط» ان کان إنشاء لوجوب المیسور کانت المستحبات خارجه عن مورد قاعده المیسور، و اختصت القاعده بالواجب المتعذر بعض أجزائه. لکنه لیس کذلک، لظهور «لا یسقط» فی حکایته عن عدم سقوط حکم المیسور من الوجوب أو الندب بسقوط حکم المعسور، فیشمل کلاّ من الواجب و المستحب المتعذر بعض أجزائهما أو شرائطهما، فلا تخرج المستحبات عن حیّز قاعده المیسور. و هذا ک «إبقاء ما کان» فی الاستصحاب، فمعنی «لا تنقض الیقین بالشک» إبقاء المتیقن السابق سواء کان حکما تکلیفیا أم وضعیا أم موضوعا، و لیس معناه وجوب الإبقاء حتی یختص الاستصحاب بالواجبات.

و ثبوت حکم المیسور بلسان ثبوت موضوعه و هو المیسور نظیر نفی الموضوع المراد به نفی حکمه ک «لا ضرر» و نحوه من العناوین الثانویه الرافعه للحکم الأوّلی، فلزوم البیع مثلا منفی ان کان ضرریا.

===============

(1). أی: سقوط الحکم عن المعسور، و ضمیرا «سقوطه، له» راجعان إلی المیسور، و «من» بیان ل «ما» الموصول، و «بسبب» متعلق ب «عدم سقوطه».

(2). هذا مبیّن لکون سقوط المیسور بما له من الحکم، و قد مر آنفا تقریبه بقولنا: «و محصل الدفع أن لا یسقط... إلخ» فقوله: «بحکمه» أی بما للمیسور من الحکم واجبا کان أم مستحبا.

(-). هذا هو المتعین، لما شاع فی الخطابات الشرعیه من إراده الحکم إثباتا أو نفیا من إثبات الموضوع أو نفیه، إذ لا معنی لإنشاء وجوب المیسور، حیث ان لازمه وجوب المیسور مطلقا سواء کان حکمه قبل تعذر بعض أجزاء المرکب وجوبا أم ندبا.

ص: 345

قضیه المیسور کنایه عن عدم سقوطه بحکمه، حیث (1) ان الظاهر من مثله هو ذلک (2)، کما أن الظاهر من مثل «لا ضرر و لا ضرار» هو

------------

*******

(1). غرضه الاستشهاد علی کون قضیه المیسور کنایه عن عدم سقوط حکمه بأن الظاهر من مثل هذا الکلام النافی لموضوع أو المثبت له هو نفی الحکم عن الموضوع أو إثباته له، حیث ان نفی الموضوع أو إثباته شرعا لا یراد منه الرفع التکوینی أو الإثبات کذلک، لمنافاه التکوین للتشریع، و من المعلوم أن مورد الرفع و الوضع التشریعیین هو الحکم، فإثبات الموضوع شرعا أو نفیه کذلک لا معنی له إلاّ إثبات حکمه أو نفیه، نظیر «لا ضرر» فان نفی الضرر الخارجی کذب، فالمراد به نفی حکمه مطلقا تکلیفیا کان أم وضعیا، و هذا التعبیر عن ثبوت الحکم بلسان ثبوت موضوعه و نفیه بلسان نفی موضوعه شائع متعارف. و ضمیرا «سقوطه بحکمه» راجعان إلی المیسور، و ضمیر «مثله» راجع إلی «الثانی» المراد به «المیسور لا یسقط بالمعسور» و المراد ب «مثله» کل ما هو بلسانه من إثبات الموضوع أو نفیه.

(2). أی: عدم سقوطه بحکمه، و حاصله: أن إثبات الموضوع و نفیه فی

===============

و هذا کما تری خلاف الضروره الفقهیه، إذ لا وجه لتبدل الاستحباب قبل التعذر بالوجوب بعده. و القول باختصاصه بالواجبات یوجب خروج المستحبات عن حیز قاعده المیسور. کما لا معنی لأن یکون «لا یسقط» اخبارا عن ثبوت المیسور تکوینا، إذ لا یعقل أن یکون العدم - أی عدم المعسور - عله لوجود المیسور کما لا یخفی. کما لا معنی لإنشاء الوجوب للثبوت، بأن یکون ثبوت المیسور واجبا، إذ لیس ثبوته فعل المکلف حتی یصح تعلق التکلیف به.

نعم یصح إراده الإتیان بالمیسور، بأن یتعلق إنشاء الوجوب بالإتیان به، حیث انه فعل المکلف لکن لا بد حینئذ من کونه «یسقط» مبنیا للمفعول من باب

ص: 346

نفی ما له من تکلیف أو وضع، لا (1) أنها عباره عن عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهده المکلف کی لا یکون له دلاله علی جریان

------------

الخطابات الشرعیه کنایه عن إثبات حکمه شرعا أو نفیه عنه کذلک.

*******

(1). یعنی: لا أن قضیه المیسور عباره عن عدم سقوط المیسور بنفسه و بقائه علی عهده المکلف حتی تختص القاعده بالواجبات و لا تشمل المستحبات، لاختصاص العهده بالواجبات.

و الحاصل: أن الجمود علی ظاهر اسناد عدم السقوط إلی نفس المیسور یقتضی أن یکون نفس المیسور ثابتا فی الذّمّه، و حیث انه لا عهده فی المستحبات فیختص بالواجبات، و لا یشمل المستحبات.

و لکن أورد علیه: بأن الظاهر من ثبوت الموضوع شرعا و نفیه کذلک هو ثبوت الحکم أو نفیه عنه. و علیه فیدل «المیسور لا یسقط بالمعسور» علی ثبوت یحکمه مطلقا وجوبا کان أم مستحبا، فتجری قاعده المیسور فی المستحبات بلا عنایه و تکلف، و ضمائر «سقوطه، بنفسه، و بقائه» راجعه إلی المیسور.

===============

الأفعال، و جعل «لا» ناهیه، و ان کان مخالفا للظاهر و مما لا یساعده دلیل.

و بالجمله: فالمعنی الأول و هو الاخبار عن بقاء حکم المیسور وجوبا أو ندبا و عدم سقوطه بالمعسور هو الّذی ینبغی المصیر إلیه.

و الا یراد علیه بما فی تقریرات بعض أعاظم العصر دامت أیامه الشریفه: «و لکن التحقیق عدم تمامیه الاستدلال المذکور، لأن السقوط فرع الثبوت، و علیه فالروایه مختصه بتعذر بعض أفراد الطبیعه باعتبار أن غیر المتعذر منها کان وجوبه ثابتا قبل طروء التعذر، فیصدق أنه لا یسقط بتعذر غیره، بخلاف بعض أجزاء المرکب فانه کان واجبا بوجوب ضمنی قد سقط بتعذر المرکب من حیث المجموع، فلو ثبت وجوبه بعد ذلک فهو وجوب استقلالی، و هو حادث، فلا معنی للاخبار عن

ص: 347

القاعده فی المستحبات علی وجه (1) أو لا یکون له دلاله علی وجوب

------------

*******

(1). و هو جعل «لا یسقط» للوجوب، فانه حینئذ یختص بالواجبات و لا یشمل المستحبات.

===============

عدم سقوطه بتعذر غیره» مندفع أولا: بأن فرعیه السقوط علی الثبوت انما هی ثابته فی الکل لا فی الکلی بتعذر بعض أفراده، حیث ان وجوب الأجزاء المیسوره قبل تعذر الأجزاء المعسوره کان ثابتا و ان کان وجوبا ضمنیا، و بعد التعذر تحکم القاعده ببقاء ذلک الوجوب ان کان وجوبا، و ببقاء الندب ان کان ذلک ندبا، فالحکم الضمنی الثابت للأجزاء وجوبا أو ندبا لم یسقط بتعذر بعضها.

و دعوی سقوطه بتعذر المرکب من حیث المجموع ممنوعه جدا، لأنها أول الکلام و دعوی بلا برهان، إذ لو کان ذلک مسلّما عندهم لما وقع النزاع بینهم فی وجوب الباقی، و التمسک لوجوبه بالاستصحاب تاره و بقاعده المیسور أخری، و من المعلوم أن المستصحب هو الوجوب السابق لا وجوب جدید.

نعم لو لم تکن قاعده المیسور کان مقتضی الارتباطیه سقوط الأمر بالکل، لکن القاعده تکشف عن سقوطه بالنسبه إلی خصوص الأجزاء المعسوره، و سقوط تقید المیسوره بها مع بقاء نفس أمرها الضمنی.

و أما سقوط أوامر الأفراد المعسوره من الکلی کسقوط أمر صوم یوم أو أیام من شهر رمضان، فلا وجه لتوهم مسقطیته لأوامر الأفراد المیسوره، حتی یحتاج دفعه إلی القاعده، ضروره أن کل فرد من أفراد الکلی موضوع مستقل لحکم علی حده، ففی مثال الصوم لا منشأ لتوهم سقوط وجوب صوم أیام یتمکن المکلف منه بتعذر صوم أیام لا یتمکن منه.

و الحاصل: أن السقوط المتفرع علی الثبوت مختص بأجزاء الکل، و لا یشمل أفراد الکلی أصلا، کما لا یشمل أوامر الطبائع المختلفه، ضروره أنه لا وجه

ص: 348

المیسور فی الواجبات علی آخر (1) فافهم (2).

------------

*******

(1). أی: علی وجه آخر، و هو حمله علی الثبوت و مطلق الرجحان و المطلوبیه.

(2). لعله إشاره إلی: أن حمل «عدم السقوط» علی عدم سقوطه بنفسه و بقائه علی عهدته لا یوجب خروج المستحبات عن حیّز قاعده المیسور، إذ لا مانع من کون المستحبات فی عهده المکلف کالواجبات، و یدل علیه مثل ما رواه مرازم، قال: «سأل إسماعیل بن جابر أبا عبد اللّه علیه السلام، فقال: أصلحک اللّه ان علیّ نوافل کثیره، فکیف

===============

لتوهم سقوط أمر الصلاه أو الحج أو الزکاه مثلا بتعذر الصوم حتی تجری فیها قاعده المیسور. فتعذر بعض أفراد الکلی أجنبی عن مورد قاعده المیسور، فان المیسور من الشی ء هو جزؤه، و لا یصدق ذلک إلاّ علی میسور المرکب، فان التمکن من صوم عشره أیام من شهر رمضان مثلا لا یعد میسورا للأیام التی لا یتمکن من صومها.

و ثانیا: - بعد تسلیم سقوط الأمر الضمنی بتعذر المرکب من حیث المجموع - بأن اسناد «لا یسقط» إلی نفس المیسور یدل علی عدم سقوطه عما کان له من الموضوعیه، سواء کان الحکم الثابت له فعلا نفس الحکم الّذی کان له قبل تعذر بعض الأجزاء، أم حکما آخر مسانخا له، لصدق موضوعیته فی کلتا الحالتین، فکأنه قیل: «المیسور لم یسقط عن الموضوعیه فی عالم التشریع بسبب سقوط المعسور عن الموضوعیه» و ان کان الظاهر من بقاء موضوعیته هو بقاء نفس ذلک الحکم الضمنی و عدم تبدل شی ء منه إلاّ حدّه الّذی هو أمر عدمی، فقبل تعذر بعض الأجزاء کان المرکب محدودا بعشره أجزاء، و بعده صار محدودا بثمانیه مثلا، و من المعلوم أن الحدود أعدام، و لا تؤثر فی وجود المحدودات.

و بالجمله: فالاستدلال بالخبر الثانی علی فرض صحته سندا و لو بالانجبار لا بأس به، و الإشکالات الوارده علی دلالته قابله للدفع.

ص: 349

---------------

اقضها، فقال: انها أکثر من ذلک، قال: اقضها، قلت: لا أحصیها، قال: توخّ » الحدیث«».

و علیه فالمستحب کالواجب یستقر فی العهده، غایه الأمر عدم وجوب إبراء الذّمّه عنه، نظیر کون المال الّذی أتلفه الصبی فی عهدته مع عدم وجوب إبراء ذمته قبل بلوغه، فلا ملازمه بین الحکم الوضعی و التکلیفی.

أو إشاره إلی: أن ما اختاره من عدم سقوط المیسور بما له من الحکم وجوبا کان أو ندبا یشمل الواجب و المندوب بلا تکلیف، فلا یلزم خروج المستحبات أصلا.

*******

(1). و هو «ما لا یدرک کله لا یترک کله ».

(2). هذا إشاره إلی أحد الإشکالات التی أوردها شیخنا الأعظم (قده) علی الاستدلال بهذا الخبر. و محصل هذا الإشکال: أن الاستدلال به منوط بإراده الکل ذی الأجزاء من کلمه «کله» کما هو واضح، إذ لو أرید الکل ذو الأفراد کما هو المحتمل کان أجنبیا عن مورد قاعده المیسور، فإذا أمر بصوم کل یوم من شهر رمضان أو إکرام کل عالم، و تعذر صوم بعض الأیام أو وجوب إکرام بعض العلماء، لأن المیسور منهما لیس میسورا لذلک المعسور بعد وضوح کون صوم کل یوم و إکرام کل فرد من أفراد العالم موضوعا مستقلا للحکم بنحو العام الاستغراقی.

و المصنف (قده) - بعد تسلیم ظهور الخبر فی الکل المجموعی حتی یشمل المرکب و یصح الاستدلال به من هذه الحیثیه علی قاعده المیسور، و الغض عن احتمال إراده الکل الأفرادی من لفظ «کله» الأول - یورد علی الاستدلال به من جهه أخری، و هی: أن الموضوع و هو «ما» الموصول عام یشمل الواجبات

ص: 350

لا الأفرادی لا دلاله له (1) الا علی رجحان الإتیان بباقی الفعل المأمور به واجبا کان أو مستحبا عند (2) تعذر بعض أجزائه، لظهور (3)

------------

و المستحبات، فلا بد حینئذ أن یراد من «لا یترک» معنی عام و هو مطلق الرجحان لیناسب عمومیه الموضوع، لامتناع أخصیه المحمول من الموضوع «الحیوان إنسان» و لئلا یلزم وجوب الإتیان بالبعض المیسور من المستحب الّذی تعذر بعض أجزائه ان أرید به حرمه الترک، و من المعلوم أن مطلق الرجحان لا یدل علی حرمه ترک الباقی و وجوب الإتیان بما عدا المتعذر.

لا یقال: ان ظهور «لا یترک» فی الوجوب یوجب تخصیص عموم «ما» الموصول بالواجبات، فیختص الخبر بها و لا یعم المستحبات.

فانه یقال: ان ظهور الموصول فی العموم لکونه بالوضع أقوی من ظهور «لا یترک» فی الوجوب، لکونه بالإطلاق، فیمکن أن یکون ذلک قرینه علی حمل «لا یترک» علی الکراهه و مطلق المرجوحیه.

فالنتیجه: أن الخبر لا یدل علی وجوب الإتیان بما عدا المتعذر. و لو سلم عدم أقوائیه ظهور الموصول فی العموم من ظهور «لا یترک» فی الوجوب، فلا أقل من التساوی، فیصیر الخبر مجملا کما أشار إلیه الشیخ (قده).

*******

(1). أی: للخبر الثالث، و هو: ما لا یدرک کله لا یترک کله.

(2). متعلق ب «الإتیان» و ضمیر «أجزائه» راجع إلی «المأمور به».

(3). تعلیل لعدم دلاله هذا الخبر إلاّ علی مجرد رجحان الإتیان بباقی المأمور به، و قد تقدم آنفا تقریبه بقولنا: «و هی أن الموضوع و هو ما الموصول عام یشمل الواجبات و المستحبات... إلخ» و ضمیر «یعمهما» راجع إلی الواجب و المستحب.

و بالجمله: فالإشکالات التی أشار إلیها المصنف أمور: الأول: ما تعرض له الشیخ (قده) أیضا من: أنه یحتمل أن یکون المراد بالکل

ص: 351

الموصول فیما یعمهما، و لیس ظهور (1) (لا یترک» فی الوجوب لو سلّم (2) موجبا «-» لتخصیصه (3) بالواجب لو لم یکن ظهوره فی الأعم

------------

هو الأفرادی، و معه لا یمکن الاستدلال به، لکونه أجنبیا عن الکل ذی الأجزاء الّذی هو مورد البحث، و قد أشار إلیه و إلی دفعه بقوله: «فبعد تسلیم ظهور کون الکل فی المجموعی».

الثانی: أن أعمیه الموصول من الواجبات و المستحبات توجب حمل «لا یترک» علی مطلق المرجوحیه، و تمنع عن إراده حرمه الترک حتی یدل علی وجوب الإتیان بباقی المأمور به. و أشار إلی هذا الإشکال بقوله، «لا دلاله له الا علی رجحان الإتیان».

الثالث: أن ظهور الجمله الخبریه مثل «لا یترک» فی الوجوب غیر مسلم لذهاب بعض الأعاظم إلی عدم دلالتها علی الوجوب. لکن المصنف دفع هذا الإشکال و اعترف بدلاله الجمله الخبریه علی الوجوب کما أوضحه فی مبحث الأوامر.

*******

(1). قد مر توضیحه بقولنا: «لا یقال: ان ظهور لا یترک فی الوجوب... إلخ».

(2). إشاره إلی الإشکال الثالث الّذی تقدم آنفا بقولنا، «الثالث: أن ظهور الجمله الخبریه مثل لا یترک فی الوجوب... إلخ».

(3). أی: الموصول الّذی یعمّ الواجب و المستحب، و هذا إشاره إلی: أن ظهور «لا یترک» فی الوجوب لا یوجب اختصاص الموصول بالواجب لو لم یمکن عموم الموصول قرینه علی التصرف فی ظهور «لا یترک» بحمله علی الکراهه، أو مطلق المرجوحیه، و قد تقدم توضیحه بقولنا: «فانه یقال: ان ظهور الموصول فی العموم أقوی من ظهور لا یترک فی الوجوب...» و ضمیر «ظهوره» راجع إلی الموصول.

===============

(-). بل ظهوره فی الوجوب موجب لتخصیص عموم الموصول بالواجب،

ص: 352

قرینه علی إراده خصوص الکراهه أو مطلق المرجوحیه من النفی (1) و کیف کان فلیس ظاهرا فی اللزوم هاهنا (2) و لو قیل (3) بظهوره فیه فی غیر المقام (4).

------------

*******

(1). و هو «لا یترک». لکن کون «لا» نافیه غیر معلوم، لقوه احتمال کونها ناهیه. و علی هذا الاحتمال ینتفی موضوع الإشکال فی دلاله الجمله الخبریه علی الوجوب، لکونها حینئذ جمله إنشائیه.

(2). یعنی: فی «لا یترک» لمعارضه ظهور الموصول فی الأعم من الواجب و المستحب له، و الضمیر المستتر فی «لیس» راجع إلی «لا یترک».

(3). کلمه «لو» وصلیه، یعنی: و ان قلنا بظهور الجمله الخبریه فی سائر الموارد فی الوجوب، الا أنه لا نقول به فی المقام، للمعارضه المذکوره، و ضمیر «بظهوره» راجع إلی «لا یترک» و ضمیر «فیه» إلی اللزوم.

(4). أی: فی سائر المقامات.

===============

لکون الذیل قرینه علی الصدر، و لأن التخصیص لا یوجب المجاز کما ثبت فی محله، بخلاف حمل النهی علی الکراهه أو المرجوحیه، فانه یوجب المجاز فی الکلمه. و لیس ظهور الموصول فی العموم قرینه علی التصرف فی ظهور «لا یترک» فی الوجوب، لما مر من أن الذیل قرینه علی الصدر، إذ للمتکلم أن یلحق بکلامه ما شاء، فالظهور التصدیقی فی کل کلام منوط بإکماله، و أما الدلاله الاستعمالیه فلا عبره بها فی ترتیب الآثار.

و هذا من غیر فرق بین کون دلاله الموصول علی العموم بالوضع و بالإطلاق، لتقدم ظهور القرینه و لو کان بالإطلاق علی ظهور ذیها و ان کان بالوضع کما قرر فی محله.

و علیه فلا قصور فی دلاله «لا یترک» علی الوجوب، کما لا قصور فی دلاله «کله»

ص: 353

ثم انه (1) حیث کان الملاک فی قاعده المیسور هو صدق المیسور

------------

*******

(1). الضمیر للشأن، و غرضه من هذه العباره: بیان موارد قاعده المیسور، و أنها تجری فی تعذر کل من الجزء و الشرط، و لا تختص بتعذر الجزء کما هو خیره شیخنا الأعظم (قده) حیث قال: «و أما القاعده المستفاده من الروایات المتقدمه - یعنی بها قاعده المیسور - فالظاهر عدم جریانها» یعنی عند تعذر أحد الشروط، و ان اختار فی أثناء کلامه جریان القاعده فی بعض الشروط التی یحکم العرف و لو مسامحه باتحاد المشروط الفاقد له مع الواجد له کاتحاد الصلاه الفاقده للطهاره و الستر و الاستقبال مثلا للواجده لها.

===============

الأول علی الکل المجموعی و المرکب ذی الأجزاء، حیث ان إراده الکل الأفرادی منه منوطه بتقدیر، بأن یقال: «ما لا یدرک کل أفراده» و هو خلاف الأصل لا یصار إلیه بلا دلیل، بخلاف إراده الکل المجموعی، فانها لا تحتاج إلی تقدیر، إذ معناه حینئذ أن الکل الّذی لا یدرک کله بسبب تعذر بعض أجزائه یحرم ترک ما تیسر منه، بل یجب الإتیان به حتی لا یترک کله بالعجز و بعضه بالاختیار.

بل التعبیر بالکل المجموعی هنا فی قبال الکل الأفرادی مسامحه، إذ المتعارف إراده المرکب ذی الأجزاء من لفظ الکل، لا إراده الکل المجموعی بأن یلاحظ کل فرد من أفراد الکلی جزءا لموضوع الحکم.

و بالجمله: فالظاهر أن المراد بالکل فی کلا الموردین هو المرکب ذو الأجزاء، و المقصود أن المرکب إذا لم یمکن بسبب تعذر بعض أجزائه إدراک کله المعبر عنه بالفارسیه «همه آن نباید ترک شود همه آن» بأن یستند ترک بعضه إلی العجز و بعضه إلی الاختیار، بل لا بد من الإتیان ببعضه المقدور حتی لا یترک کله.

و الحاصل: أن الاستدلال بالخبر الثالث بعد الانجبار بالعمل کالخبر الثانی علی اعتبار قاعده المیسور لا بأس به.

ص: 354

علی الباقی عرفا (1) کانت القاعده جاریه مع تعذر الشرط أیضا (2) لصدقه (3) حقیقه علیه مع تعذره عرفا،

------------

و کیف کان فالمعتبر فی جریان قاعده المیسور عند المصنف (قده) هو صدق المیسور عرفا علی الفاقد سواء کان المفقود جزءا أم شرطا، حیث ان وزان هذه القاعده وزان الاستصحاب فی إبقاء الحکم السابق للباقی من حیث کون الفاقد هو الواجد، و الا لم یکن إبقاء لذلک الحکم، بل کان تشریعا لحکم جدید لموضوع مباین.

*******

(1). الوجه فی اعتبار صدق المیسور عرفا علی الباقی فی جریان القاعده فیه هو عدم صدق بقاء الحکم السابق کما مر آنفا و عدم سقوطه الا إذا کان الباقی میسورا للواجد حتی یکون الفاقد هو الواجد عرفا، و الحکم الثابت له فعلا هو نفس الحکم الّذی کان له قبل تعذر بعض الأجزاء، و علیه فلا یصدق میسور الشی ء الا علی میسور الأجزاء و الشرائط، و لا یصدق علی میسور الأفراد الملحوظه بنحو العام الاستغراقی کما مر سابقا، فان الحج المیسور فی هذه السنه لیس میسور الحج فی العام الماضی.

(2). یعنی: کما تجری القاعده مع تعذر الجزء، و هذا تعریض بما أفاده الشیخ (قده) أولا من عدم جریان قاعده المیسور فی تعذر الشرط و ان عدل عنه أخیرا و التزم بجریانها فی بعض الشروط کما مر آنفا.

(3). تعلیل لجریان القاعده فی تعذر الشرط، و حاصل التعلیل: صدق المیسور علی فاقد الشرط، و هذا هو المناط فی جریان القاعده، و ضمیر «صدقه» راجع إلی المیسور، و ضمیر «علیه» إلی الباقی، و ضمیر «تعذره» إلی الشرط، و «حقیقه، عرفا» قیدان ل «صدقه» یعنی: أن صدق المیسور علی فاقد الشرط یکون نظیر العرف علی وجه الحقیقه لا المجاز.

ص: 355

کصدقه (1) علیه کذلک مع تعذر الجزء فی الجمله (2) و ان (3) کان فاقد الشرط مباینا للواجد عقلا (4) و لأجل ذلک (5) ربما لا یکون الباقی الفاقد لمعظم الأجزاء أو لرکنها موردا لها (6) فیما إذا لم یصدق علیه المیسور عرفا و ان کان غیر مباین لواجد عقلا (7) «-» .

------------

*******

(1). یعنی: کصدق المیسور علی الباقی عرفا مع تعذر الجزء، فقوله: «کذلک» یعنی عرفا.

(2). یعنی: بعض الأجزاء، و هو غیر المعظم منها کما سیأتی.

(3). کلمه «و ان» وصلیه، و غرضه: أن المناط فی صدق المیسور علی الباقی هو نظر العرف، فلو صدق المیسور عرفا علی فاقد الشرط - و ان لم یصدق علیه عقلا بل کان فاقده بنظره مباینا لواجده - جرت فیه قاعده المیسور.

(4). قید لقوله: «مباینا» فان فاقد الشرط مباین عقلا لواجده.

(5). یعنی: و لأجل کون المناط فی صدق المیسور علی الباقی هو النّظر العرفی دون العقلی ربما لا یکون الباقی الفاقد لمعظم الأجزاء أو للرکن منها موردا لقاعده المیسور، لعدم صدق المیسور من الصلاه عرفا علی فاقده الأرکان و ان کانت من مراتب الصلاه و میسورها عقلا.

(6). أی: لقاعده المیسور، و «موردا» خبر «یکون» و عدم صدق المیسور عرفا علی فاقد الرکن مما لم یتعرض له الشیخ (قده) و ان کان الحق ما أفاده المصنف (قده) و ضمیر «لرکنها» راجع إلی الأجزاء.

(7). بأن کان الفاقد بعض مراتب الواجد، فیکون الفاقد میسورا عقلا لا عرفا لخفاء کیفیه دخل المفقود فی المرکب علی العرف الموجب لعدم حکمهم بکون

===============

(-). یرد علیه: أن العقل مع نظره الدقی کیف یحکم بعدم قدح المفقود

ص: 356

نعم (1) ربما یلحق به شرعا ما لا یعدم بمیسور عرفا

------------

الفاقد میسورا عرفیا، فیفترق المیسور العقلی عن العرفی حینئذ، هذا.

*******

(1). هذا استدراک علی ما ذکره من کون الملاک فی جریان قاعده المیسور هو صدق المیسور العرفی علی الباقی، و غرضه: أن هذا الملاک مطّرد فی جمیع الموارد إلاّ فیما قام الدلیل علی خروج المیسور العرفی عن حیّز هذه القاعده و عدم جریانها فیه مع کونه میسورا عرفیا، أو قام الدلیل علی جریان القاعده فیما لیس بمیسور عرفا.

و بالجمله: الضابط المزبور و هو اعتبار کون المیسور عرفیا متّبع إلاّ مع قیام الدلیل شرعا علی إلحاق غیر المیسور العرفی بالمیسور العرفی فی جریان قاعده المیسور فیه کصلاه الغرقی مثلا، فانها لیست بنظر العرف میسور الصلاه، لکن دل الدلیل علی أنها میسورها اما تخطئه للعرف، لعدم اطلاعه علی وفاء الفاقد فی حال التعذر بجمیع مصلحه الواجد أو معظمها، إذ مع اطلاعه علی ذلک لعدّه کالشرع میسورا، و أما تشریکا للمیسور و توسعه له فی الحکم مع عدم کونه میسورا حقیقه.

===============

فی صدق المیسور علی فاقده، و لا یحکم العرف مع نظره المسامحی بذلک، مع وضوح أن الأمر بالعکس، فان العرف یحکم فی بعض الموارد بمیسوریه الفاقد و لا یحکم بها العقل. نعم یتفقان فی الحکم بمیسوریه الفاقد فیما إذا کان المفقود من قبیل الواجب فی الواجب أو المستحب کذلک، ضروره عدم جزئیه المفقود حینئذ للمرکب أصلا، لا جزءا مقوّما و لا غیره، بل هو أجنبی عن أجزاء المرکب، و انما جعل المرکب ظرفا لمشروعیته. بل الحق منع صدق المیسور حینئذ علی الباقی، لأنه نفس المرکب، لا جزؤه المیسور حتی تجری فیه قاعده المیسور، إذ الدلیل المثبت لحکمه هو نفس الدلیل الأوّلی لا الثانوی کالقاعده.

ص: 357

بتخطئته (1) للعرف، و أن (2) عدم العد کان لعدم الاطلاع علی ما هو علیه الفاقد من قیامه فی هذا الحال (3) بتمام ما قام علیه الواجد أو بمعظمه فی غیر الحال (4).

------------

أو مع قیام الدلیل علی إخراج المیسور العرفی عن حیز قاعدته، اما تخصیصا لعموم القاعده علی حذو تخصیص سائر القواعد العامه، و اما تخطئه للعرف فی عدّهم الفاقد میسورا، لعدم قیامه بشی ء من مصلحه الواجد، کأمر الشارع بالتیمم لمن لا یتمکن من غسل عضو من أعضاء الوضوء، فان صدق میسور الوضوء عرفا علی غسل سائر الأعضاء و ان کان مسلما، لکن الشارع لم یعتن بهذا المیسور العرفی و أمر بالتیمم الّذی هو بدل الوضوء.

و بالجمله: فنظر العرف فی تمییز المیسور متّبع ما لم یقم دلیل شرعا علی الإدراج أو الإخراج.

و مع الشک فی صدق المیسور عرفا علی الفاقد و عدم دلیل خاص علی حکمه إلحاقا أو إخراجا لا یرجع إلی قاعده المیسور، لکونه تشبثا بالدلیل لإحراز موضوعه، بل یرجع إلی ما تقدم من استصحاب وجوب الباقی علی فرض صحته، و إلاّ فإلی البراءه العقلیه کما علیه المصنف، أو النقلیّه کما علیه الشیخ. و قد عرفت هناک أن الحق وجوب الباقی، و جریان البراءتین فی نفس المتعذر جزءا أو شرطا.

*******

(1). أی: بتخطئه الشرع للعرف، و ضمیر «به» راجع إلی المیسور عرفا.

(2). معطوف علی «تخطئه» و مفسر له.

(3). أی: حال التعذر، و «من» مفسر ل «ما» الموصول، و ضمیر «قیامه» راجع إلی «الفاقد».

(4). أی: فی غیر حال التعذر، و هو متعلق ب «قام»، و «بمعظمه» معطوف

ص: 358

و الا (1) عدّ أنه میسوره. کما (2) ربما یقوم الدلیل علی سقوط میسور عرفی لذلک أی للتخطئه، و أنه (3) لا یقوم بشی ء من ذلک (4).

---------------

و المراد بتمام ما قام علیه الواجد أو معظمه هو الملاک الداعی إلی تشریع الأمر بالکل، و ضمیر «بمعظمه» راجع إلی «ما» الموصول المراد به الملاک.

*******

(1). أی: و ان اطلع العرف علی قیام الفاقد بتمام مصلحه الواجد أو معظمها لعدّ الفاقد میسورا للواجد، و ضمیر «أنه» راجع إلی الفاقد، و ضمیر «میسوره» إلی الواجد.

(2). هذا معادل لقوله: «ربما یلحق به شرعا» یعنی: کما ربما یلحق شرعا غیر المیسور العرفی بالعرفی، کذلک یخرج المیسور العرفی عن حیّز قاعده المیسور لتخطئه الشرع للعرف فی عدّ الفاقد هنا میسورا، و ذلک لعدم قیامه بشی ء من مصلحه الواجد، فلا یکون الفاقد حینئذ میسورا له.

و الحاصل: أن المیزان فی تشخیص المیسور هو العرف، الا أن یسقطه الشارع بأن یخطئه فی تشخیصه نفیا أو إثباتا، فیخرجه عن المیسور الّذی یکون من صغریات قاعده المیسور، أو یلحقه بصغریاتها مع عدم کونه میسورا عرفیا، فان المعوّل علیه حینئذ هو هذا الدلیل لا العرف. و مع شک العرف فی صدق المیسور علی الفاقد و عدم نهوض دلیل علی حکمه یرجع إلی ما تقدم قبیل هذا من قولنا: «بل یرجع إلی ما تقدم من استصحاب وجوب الباقی علی فرض صحته، و الا.... إلخ».

(3). معطوف علی «تخطئه» و مفسر لها، و ضمیره راجع إلی «میسور».

(4). أی: الملاک الداعی إلی التشریع بحیث لو اطلع العرف علی ذلک لاعترف

ص: 359

المرجع هو الإطلاق (1) و یستکشف منه (2) أن الباقی قائم بما یکون المأمور به (3) قائما بتمامه «-» أو (4) بمقدار یوجب إیجابه فی الواجب

------------

بخطائه فی عدّ الفاقد میسورا.

*******

(1). أی: إطلاق دلیل قاعده المیسور، لما مر من أن المدار فی تشخیص المیسور نظر العرف، فهو الحجه ما لم یتصرف الشارع فیه نفیا أو إثباتا علی التفصیل المتقدم. نعم مع شک العرف فی تشخیص المیسور لا یرجع إلی القاعده، بل یرجع إلی استصحاب وجوب الباقی أو غیره علی ما تقدم.

(2). أی: یستکشف من الإطلاق أن الباقی و هو الفاقد قائم بتمام ملاک الواجد أو بمقدار یوجب إیجاب الباقی فی الواجب و استحبابه فی المستحب، لکن هذا الاستکشاف مبنی علی لحاظ الملاک فی کون الفاقد میسورا. و أما بناء علی لحاظ نفس أجزاء المرکب فی ذلک مع الغض عن ملاک الواجد فلا یستکشف منه ذلک.

(3). أی: الواجد، و «قائما» خبر «یکون» و ضمیر «بتمامه» راجع إلی «ما» الموصول المراد به الملاک.

(4). معطوف علی «بما» یعنی: و یستکشف من الإطلاق أن الباقی قائم بمقدار من الملاک یوجب إیجاب الباقی.... إلخ.

===============

(-). الأولی أن یقال: «أن الباقی قائم بتمام ما یکون المأمور به قائما به، أو بمقدار منه یوجب... إلخ» و ذلک لأن الغرض قیام الفاقد بتمام ملاک الواجد أو بعضه. و العباره توهم خلافه، و هو قیام المأمور به الواجد بتمام الملاک، أو مقدار منه، لأنه یتوهم فی بادئ النّظر عطف «بمقدار» علی «بتمامه» و کلاهما معمولا «قائما» و هو خبر «یکون» فعلیه یکون القائم بتمام الملاک أو مقدار منه هو المأمور به الواجد لا الباقی الفاقد، و هو خلاف المقصود کما هو واضح.

ص: 360

و استحبابه فی المستحب، و إذا قام دلیل علی أحدهما (1) فیخرج أو یدرج تخطئه أو تخصیصا فی الأول (2) و تشریکا فی الحکم من دون الاندراج فی الموضوع (3) فی الثانی (4)فافهم (5) «-» .

------------

*******

(1). أی: الإخراج و الإلحاق، فیخرج بدلیل الإخراج أو یدرج بدلیل الإلحاق.

(2). و هو الإخراج عن المیسور العرفی کصلاه فاقد الطهورین علی المشهور، حیث انها مما یعد میسورا لصلاه واجد الطهورین، لکن الشارع لم یعتن بهذا المیسور العرفی و أخرجه منه، إما تخطئه للعرف فی تمییز المیسور، و إما تخصیصا لعموم قاعده المیسور.

و ان شئت فقل: ان الإخراج إما موضوعی ان کان تخطئه، و إما حکمی ان کان تخصیصا.

(3). کالتنزیلات الشرعیه، نظیر تنزیل الطواف منزله الصلاه فی الحکم مع عدم تصرف فی الموضوع.

(4). و هو الإلحاق، و الأولی إضافه التخطئه إلی التشریک کما ذکرها فی قوله:

«نعم ربما یلحق به شرعا ما لا یعد بمیسور عرفا بتخطئته للعرف» فحق العباره أن تکون هکذا: «و تشریکا فی الحکم من دون الاندراج فی الموضوع، أو تخطئه للعرف بالإدراج فی الموضوع فی الثانی».

(5). لعله إشاره إلی: أن المعیار فی صدق المیسور علی الباقی ان کان هو قیامه

===============

(-). و قد تلخص من جمیع ما ذکرناه حول قاعده المیسور أمور:

الأول: أن الحق تمامیه الاستدلال بالخبر الثانی و الثالث علی قاعده المیسور.

الثانی: أن مورد القاعده هو المرکب ذو الأجزاء دون الکلی الّذی تعذر بعض أفراده، و دون الطبائع المتعدده التی تعذر بعضها، سواء کان المتعذر فی المرکب

ص: 361

---------------

القائم بالمأمور به الواجد، أو بمقدار یوجب التشریع کان ذلک مسقطا لنظر العرف عن الاعتبار فی تشخیص المیسور فی الماهیات المخترعه الشرعیه، ضروره أن العرف لا یطلع غالبا أو دائما علی الملاکات حتی یقدر علی تمییز میسورها عن غیره، فاللازم حینئذ إناطه العمل بقاعده المیسور بعمل الأصحاب فی کل مورد بالخصوص، إذ المفروض عدم قدره العرف علی معرفه المیسور، فعملهم یکشف عن کون ذلک المورد میسورا، و موردا للقاعده. و لعل هذا صار منشأ لذهاب المشهور إلی عدم العمل بها إلاّ مع إحراز عملهم بها، و الا فمع البناء علی اعتبار المیسور العرفی لا وجه لتوقف فی العمل بها و إناطته بعمل المشهور.

أو إشاره إلی: أن تصرف الشارع بالإدراج أو الإخراج لیس تخطئه للعرف فی الموضوع، بل هو إما تشریک و اما تخصیص، و کلاهما تصرف فی الحکم.

و علیه فیکون نظر العرف فی تشخیص المیسور متبعا إلاّ فیما قام الدلیل علی التخصیص أو التشریک، فمع عدم قیام دلیل علیهما یکون المیسور العرفی مجری لقاعده المیسور، من دون توقف جریانها فیه علی عمل الأصحاب، إذ الملحوظ هو المیسور بالنظر إلی أجزاء المأمور به، لا إلی ملاکه حتی یتوقف العمل بها علی عملهم الکاشف عن کونه میسورا ملاکیا عند الأئمه علیهم الصلاه و السلام.

===============

جزءا من أجزائه أم مرتبه من مراتب بعض أجزائه کمرتبه من مراتب القیام أو الرکوع کما یظهر من الشیخ الکبیر کاشف الغطاء (قده) حیث انه جعل الإیماء بالید میسورا للإیماء بالرأس و العین للسجود علی ما هو المنصوص، فأوجب هو (قده) الإیماء بالید لقاعده المیسور. و ما أفاده (ره) و ان کان متینا فی نفسه، الا أن فی تطبیق القاعده علی المورد المذکور تأملا، حیث ان میسور الإیماء بالرأس و العین للسجود هو الإیماء بأحدهما، لا الإیماء بالید.

ص: 362

---------------

و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی جریان القاعده فی المرتبه النازله من کل جزء من أجزاء المرکب مع تعذر المرتبه العالیه، کعدم الإشکال فی جریانها فی تعذر جمیع مراتب جزء من الأجزاء مع تیسر بعضها الآخر.

الثالث: أن قاعده المیسور کغیرها من القواعد العامه الملقاه إلی العرف فی کون المتبع فی تشخیص مفادها فهم العرف، لأنهم المخاطبون بها، إذ لیس للمیسور حقیقه شرعیه، فلا بد فی معرفه مفهومه من الرجوع إلیهم. و إناطه المیسور باشتماله علی معظم ملاک التام الّذی لا سبیل للعرف إلی معرفته دعوی بلا برهان، فما عن المحقق النائینی و غیره بل المشهور من عدم حجیه نظر العرف فی تشخیص المیسور، و إناطه جریانها فی کل مورد بعمل الأصحاب، و کذا ما یظهر من المصنف من قیام المیسور بمعظم ملاک الواجد حیث قال: «و ان عدم العد کان لعدم الاطلاع علی ما هو علیه الفاقد... إلخ» و قال أیضا: «و یستکشف منه أن الباقی قائم بما یکون المأمور به قائما بتمامه أو بمقدار یوجب.. إلخ» لا یخلو من الغموض إذ مرجع ذلک إلی تأسیس قاعده کلیه لا یجوز لغیر المعصوم علیه الصلاه و السلام تطبیقها علی مواردها، و هذا بمکان من الغرابه، إذ لازم ذلک عدم جریان قاعده المیسور فی الماهیات المخترعه الشرعیه مطلقا، و فی التوصلیات التی لم یطلع العرف علی ملاکاتها کما لا یخفی.

الرابع: أن القاعده تجری فی کل ما یصدق علیه عرفا میسور المرکب سواء کان حکمه الوجوب کالصلاه، أم الحرمه کحلق اللحیه، و حرمه حلق الرّأس علی المحرم، و حرمه تصویر ذوات الأرواح، فانه إذا جاز ارتکاب بعض متعلق الحرمه لإکراه أو غیره لم یجز ارتکاب ما تیسر منه، لقاعده المیسور القاضیه بعدم سقوط

ص: 363

---------------

الحرمه عن المیسور بسبب سقوطها عن المعسور، فجواز حلق طرفی اللحیه أو مقدم الرّأس لمرض أو غیره لا یسوغ حلق البعض المیسور منهما، فلا یجوز حلق الباقی من الرّأس و اللحیه، و کذا تصویر بعض ذی الروح. و إذا شک العرف فی صدقه علی مورد و لم یکن دلیل علی حکمه یرجع فیه إلی الأصل العملی.

الخامس: أن قاعده المیسور من العمومات القابله للتخصیص کصلاه فاقد الطهورین، و الفاقده لرکن و لو مع الإتیان بجمیع أجزائها، فانه مع صدق المیسور العرفی علیهما قطعا قد خرجتا عن حیز قاعده المیسور بالنص الخاصّ، و التخطئه ان لم ترجع إلی التخصیص الّذی مرجعه إلی الإخراج الحکمی لا یظهر لها معنی صحیح.

السادس: أن قاعده المیسور من الأدله الاجتهادیه المقدمه ورودا أو حکومه علی الأصول العملیه مطلقا و ان کانت تنزیلیه کالاستصحاب، و قاعده المیسور متممه لدلاله أدله أجزاء المرکب و شرائطه حیث لا یکون لها دلاله علی کیفیه دخل الجزء أو الشرط من حیث الإطلاق و الاشتراط.

السابع: أن شأن القاعده التوسعه فی أفراد المأمور به و جعل الفاقد للجزء أو الشرط من مصادیقه، و علیه فلو کان للمأمور به بدل اضطراری کالتیمم الّذی هو بدل طولی للغسل و الوضوء، و جرت قاعده المیسور فیهما کالجبیری منهما لم یشرع التیمم حینئذ، لأنهما ببرکه القاعده صارا من مصادیق المبدل أعنی به الغسل و الوضوء، و من المعلوم أنه مع التمکن من المبدل لا تصل النوبه إلی البدل الاضطراری الّذی هو فی طول المبدل.

و ان شئت فقل: ان قاعده المیسور حاکمه علی أدله بدلیه التیمم، لأن القاعده

ص: 364

---------------

بإثبات حکم الواجد للفاقد توجد فردا للمبدل، و من المعلوم أنه مع التمکن منه لا تصل النوبه إلی البدل الّذی موضوعه الاضطرار و عدم التمکن من المبدل، فما ذکره شیخنا العظم فی الفرائد بقوله: «الثانی لو جعل الشارع للکل بدلا اضطراریا کالتیمم ففی تقدیمه علی الناقص وجهان... إلخ» من التردد فی تقدیم الناقص علی البدل لا یخلو من الغموض، ضروره أن الفرد الاضطراری لکونه فردا للمبدل مقدم علی البدل المترتب علی العجز عن المبدل.

الثامن: جریان قاعده المیسور فی المستحبات کجریانها فی الواجبات، لما عرفت من دلاله «لا یسقط» فی الخبر الثانی علی عدم سقوط المیسور عن موضوعیته للحکم الّذی ثبت له قبل العسر، من غیر فرق بین کونه وجوبا و ندبا، و معه لا حاجه إلی دعوی تنقیح المناط العرفی لإجراء القاعده فی المستحبات کما أفاده الشیخ (قده) بقوله: «الا أن یعلم جریانها فی المستحبات بتنقیح المناط العرفی».

التاسع: الظاهر عدم اختصاص القاعده بالعبادات، فتجری فی غیرها أیضا کالوصایا و الأوقاف، فإذا أوصی شخص بصرف ثلثه فی استئجار أشخاص لقضاء صلوات عشر سنین مثلا عنه، أو وقف بستانا أو دکانا أو غیرهما علی أن تصرف أجرتها فی إطعام عدد معین من الفقراء فی کل لیله من لیالی الجمعه، و لم یف الثلث بما أوصی به، و کذا عوائد الوقف بالموقوف علیه، فان الظاهر مع الغض عن دلیل خاص فی بعض الموارد جریان قاعده المیسور فیها، و صرف الثلث و الوقف فی المقدار المیسور، و عدم جواز صرفهما فی مطلق الوجوه البرّیه.

العاشر: مقتضی ما تقدم من جریان القاعده فی تعذر الشرط عدم اختصاصها بالأحکام التکلیفیه، و جریانها فی الأحکام الوضعیّه أیضا، فتجری فی موانع الصلاه

ص: 365

---------------

کلبس الحریر للرجال و ما لا یؤکل و اللباس أو البدن المتنجس، فانه مع العجز عن تطهیر البدن أو اللباس أو الاضطرار إلی لبس الحریر أو ما لا یؤکل تسقط هذه الأمور عن المانعیه، لقاعده المیسور و ان لم یکن هناک دلیل خاص علی الحکم.

و کذلک تجری القاعده فی مراتب المانع، کما إذا تمکن من تخفیف النجاسه عن بدنه، فانه یجب ذلک، لأنه میسور مانعیه النجاسه، فلا یسقط بتعذر إزاله جمیعها، و کذلک سائر الموانع.

و کذا الحال فی السببیه، فان سبب حل الحیوان و هو التذکیه أمور، فإذا تعذر بعضها کالاستقبال أو التسمیه مثلا جرت فیها قاعده المیسور، و مقتضاها عدم سقوط سببیه ما عدا المعسور منها للتذکیه. و کذا فی سببیه العقود لما یترتب علیها من الملکیه أو غیرها. فانه لا مانع من جریان قاعده المیسور فیها بعد تعذر بعض ما یعتبر فی سببیتها کالعربیه، و إثبات سببیه ما عدا المعسور منها، و المراد بالسببیه هو الموضوعیه، فعقد البیع مثلا سبب أی موضوع للحکم بالملکیه أو غیرها، و کذلک التذکیه سبب للحل أی موضوع لحکم الشارع به، و کذا سببیه الحیازه و إحیاء الموات للملکیه.

الحادی عشر: الظاهر من قوله علیه الصلاه و السلام: «ما لا یدرک کله» صدور العجز عن فعل تمام المرکب لا عن اختیار، فان عدم الإدراک ظاهر فی الفوت القهری لا مطلقا، فلا یشمل التفویت الاختیاری کما هو الأظهر فی «من أدرک الوقت» أیضا، فلا یشمل من أخّر الصلاه عمدا إلی أن بقی من الوقت مقدار رکعه. و علیه فمن کان متمکنا من الصلاه التامه خالیه عن الموانع و لم یأت بها بلا عذر حتی ابتلی بموانعها لا تجری القاعده فی الموانع، بل المرجع الأدله

ص: 366

---------------

الخاصه الوارده فی تلک الموارد.

و قد ظهر مما ذکرناه من القیود المعتبره فی قاعده المیسور - من کون موردها تعذر بعض أجزاء المرکب، و عدم کون التعذر بسوء الاختیار - عدم ورود إشکال تخصیص الأکثر علیه، بل فی حاشیه المصنف علی الرسائل: «أن الباقی تحت هذه القاعده بالنسبه إلی الخارج کالقطره من البحر» و ذلک لخروج کثیر من الموارد عن حیز القاعده تخصصا، و لورود نصوص خاصه فی جمله منها توافق القاعده، و من المعلوم عدم قدح تلک النصوص الخاصه فی عموم القاعده.

الثانی عشر: أنه قد ظهر من اختصاص القاعده بالمرکب ذی الأجزاء عدم جریانها فی الواجبین المتزاحمین اللذین لا یقدر المکلف علی الإتیان بهما معا، بأن یقال: ان المیسور منهما لا یسقط بالمعسور، بل المرجع حینئذ فی المتساویین العقل الحاکم بالتخییر، و بإتیان الأهم منهما فی غیر المتکافئین ملاکا.

و لنختم الکلام بالبحث عن سند الروایات التی استدل بها علی قاعده المیسور، بعد أن کنت مرسله أرسلها ابن أبی جمهور إلی النبی و الولی صلوات اللّه علیهما بلا ذکر مأخذها من کتاب أو أصل، و یمکن إثبات اعتبارها بأحد طریقین:

الأول: و هو الجاری علی ألسنه المتأخرین من دعوی جبر ضعف الإرسال بتحقق الشهره علی العمل بها کما فی الرسائل و شرح المیرزا الآشتیانی و غیرهما، و قد نقل العلامه المتتبع المیرزا فتاح (ره) فی عناوینه فروعا کثیره تزید علی خمسین استشهد بها علی استناد الأصحاب إلی هذه القاعده و عملهم بها، قال (قده): «و من جمله القواعد المتلقاه من الشرع الکثیره الدوران المتشتته الفروع قاعده المیسور و لزوم الإتیان بالمستطاع، و یتمسک بها فی لزوم تخفیف النجاسه کمّا و کیفا کالغسل

ص: 367

---------------

مره و ان لم یطهر، و فی غسلات الولوغ، و منزوحات البئر، و تباعد البالوعه، و قیام غیر التراب مقامه فی التطهیر، و وضوء الأقطع، و الجبیره فی أعداد غسلات الوضوء، و المضمضه، و غسل الید، و المباشره فی جمیع ما تعتبر فیه، و حکایه ما أمکن من الأذان، و الإتیان بسائر الدعوات المندوبه، و أعداد مسحات الاستبراء و خرطاته، و جلوس الحائض فی مصلاها، و مندوبات الاحتضار و الموت، و الغسل بالقراح مع تعذر الخلیط من سدر أو کافور، و من وراء الثیاب، و قیام غیر الساتر مقامه، و الواحد مقام الثلاثه فی الکفن، و کفایه التکبیرات فی صلاه المیت، و الممکن من التربیع للجنازه، و طلب الماء و ان لم یکن غلوه أو غلوتین، و المسح مقام الغسل، و ظهر الید موضع بطنها... إلی أن قال: و فوات القید من زمان أو مکان، أو وصف أو حاله ذاتی أو عرضی قابل للتبدل أم لا، و نظائر ذلک مما لا یخفی علی المتتبع».

و لا ریب فی أن استناد المشهور فی العشرات من الفروع إلی قاعده المیسور مما یشرف الفقیه علی القطع بصدور روایات الباب و اعتبارها سندا و دلاله.

الا أن المتتبع فی الأخبار یجد أن أکثر تلک الفروع منصوصه، و لیس مستند الحکم فیها هذه القاعده، و لو لا مخافه التطویل لسردت علیک مقدارا منها. و بعضها أجنبی عن تعذر الجزء أو الشرط، لکون المورد من الاستقلالیین، و بعضها مستند إلی قاعده الاحتیاط، و لو بقی بعض الفروع التی یستند فیها إلی القاعده لم یکن کافیا لتحقق صغری الجبر بالعمل.

مع أن دعوی استناد المشهور إلی هذه القاعده اجتهاد منه (ره)، و هو ممنوع کما عرفت، لعدم کفایه مجرد الموافقه بین الفتوی و الروایه الضعیفه فی

ص: 368

---------------

تحقق الجبر، لأنها أعم من الاستناد کما هو ظاهر. و علیه فإثبات اعتبار القاعده بهذا الطریق غیر تام.

الثانی: إخراج هذه الروایات عن الإرسال و إثبات سند لها، ببیان: أنها و ان رویت فی الغوالی مرسله کسائر ما روی فیها، الا أن مؤلف الکتاب ذکر فی مقدمته طرقا سبعه لجمیع ما رواه فیه، و کلها تنتهی إلی العلامه (قده) و منه إلی الأئمه المعصومین علیهم الصلاه و السلام، فتکون مسنده، قال فی الفصل الأول من مقدمه کتابه: «فی کیفیه إسنادی و روایتی لجمیع ما أنا ذاکره من الأحادیث فی هذا الکتاب، و لی فی ذلک طرق...» و قال بعد بیان الطریق السابع: «فهذه الطرق السبعه المذکوره لی جمیعها تنتهی عن المشایخ المذکورین إلی الشیخ جمال المحققین ثم منه ینتهی الطریق إلی الأئمه المعصومین إلی رسول رب العالمین..».

و قال: «فبهذه الطرق و بما اشتملت علیه من الأسانید المتصله المعنعنه، الصحیحه الإسناد المشهوره الرّجال بالعداله و العلم و صحه الفتوی و صدق اللهجه أروی جمیع ما أرویه و أحکیه من أحادیث الرسول و أئمه الهدی علیه و علیهم أفضل الصلاه و السلام، فجمیع ما أنا ذاکره فی هذا الکتاب من الأحادیث النبویه و الإمامیه طریقی فی روایتها و إسنادها و تصحیحها هذه الطرق المذکوره عن هؤلاء المشایخ المشهورین بالعمل و الفضل و العداله...».

و علی هذا فروایات کتاب الغوالی لیست مرسله، بل هی مسنده بفضل ما ذکره فی أول الکتاب من مشیخته و طرقه لها، فهی لا تقصر عن بعض مراسیل الصدوق التی حذف وسائطها عند بیان الروایه و ذکرها فی المشیخه، لخروج الروایه بذلک عن الإرسال.

ص: 369

---------------

و راجعنا شرح سیدنا الجد - السید الجزائری - أعلی اللّه مقامه علی الکتاب المسمی بالجواهر العوالی فیما یرتبط بالمقام، و أفاد ما حاصله: أما مشایخه و أساتیذه فهم إلی فخر الدین موثقون بتوثیقه، لأنه أثنی علی کل واحد منهم بما یناسب حاله، و حیث انه ثقه کما نصّ علیه جماعه من المتأخرین فتوثیقه لهم حجه أیضا. ثم قال حول شبهه الإرسال: «اننا تتبعنا ما تضمنه هذا الکتاب من الأخبار فحصل الاطلاع علی أماکنها التی انتزعها منه مثل الأصول الأربعه و غیرها من کتب الصدوق و غیره من ثقات أصحابنا أهل الفقه و الحدیث».

أقول: و الأمر کما أفاده (قده) فان کثیرا من تلک الروایات موجوده فی الکتب الأربعه و غیرها، فمن الممکن أن المؤلف ظفر بکتاب أو أصل معتبر و نقل بعض الأخبار منه. و قد نقل المحدث النوری«» شطرا من کلام سیدنا الجد و أید به مختاره فی عدّ کتاب غوالی اللئالی من الکتب المعتبره. و قد ارتضاه العلامه المجلسی أیضا علی ما حکاه السید فی مقدمه شرحه بعد أن کان راغبا عنه فی أول الأمر. هذا غایه ما یمکن بیانه بهذا الصدد.

لکن مع ذلک کله فی النّفس دغدغه تثبطنی عن الرکون إلی ما أفید، و ذلک فانه و ان لم یکن وقوف ابن أبی جمهور علی أصل حاو لروایات قاعده المیسور و اطلاعه علیه مستبعدا کما وقع لغیره، بعد أن کان ذلک الأصل مخفیا عن المتقدمین، إلاّ أن المانع من الالتزام به تصریح المؤلف بأن جمیع ما یرویه ینتهی إلی العلامه، و منه إلی الأئمه علیهم السلام، و من المعلوم أن فی طریق العلامه إلیهم علیهم السلام أرباب الکتب الأربعه و غیرها من جوامع الأخبار کالصدوق

ص: 370

---------------

و المفید و الشیخ و غیرهم، فکیف لم یرو واحد منهم هذه الروایات الثلاث فی کتابه، - مع کونها کما ادعاه المیرزا فتاح مستندا و مدرکا لکثیر من الأحکام الإلزامیه و غیرها - علی حدّ نقل سائر الأخبار الصحاح و الضعاف.

و دعوی إمکان خفاء ذلک الأصل علیهم إلی زمان ابن أبی جمهور تنافی تصریحه بأن ما یرویه معنعن السند إلی المحمدین الثلاثه ثم إلی الأئمه علیهم السلام.

و احتمال إجازتهم لروایه أصل اختفی علی المجیز کاد أن یلحق بالمحالات، کما لا یخفی علی من له معرفه بدیدن الأصحاب فی نقل الاخبار و تثبتهم و دقتهم فیه.

و قد تحصل: أن إثبات اعتبار روایات قاعده المیسور مشکل، لا من ناحیه جبر إرسالها بالعمل، لما عرفت من عدم إحرازه، و لا من ناحیه جعلها من الأخبار المسنده المعتبره، الا أن الموجب للبحث عن دلالتها دعوی جمع شهره العمل بها. و حیث کان المدار فی الحجیه علی الوثوق الشخصی بالصدور، فمن حصل له الاطمئنان به فهو، و الا فیشکل الاستدلال بها، و ان ذکر صاحب الجواهر (قده) روایه المیسور فی عداد الأدله فی عده موارد کوضوء الأقطع و تعذر الخلیط فی غسل المیت و صلاه المتوسط فی دار مغصوبه و غیرها، الا أن النصوص الخاصه فیها مضافا إلی قاعده الاشتغال تمنع عن الوثوق بتحقق الجبر بالعمل.

ص: 371

---------------

الدوران بین المحذورین (1) «-» .

------------

الثالثه: دورانه بین الشرطیه و المانعیه، کالجهر بالقراءه فی ظهر الجمعه، للقول بوجوبه أی شرطیته و القول بمبطلیته.

الرابعه: دورانه بین الشرطیه و القاطعیه، کهذا المثال إذا فرض أن القائل بمبطلیته یذهب إلی قاطعیته.

إذا عرفت صور الدوران، فاعلم: أن المصنف (قده) بنی علی جریان حکم المتباینین فیها، حیث انه لا جامع بین المشروط بشی ء و المشروطه بشرط لا، فلا یمکن الإتیان بهما معا، مثلا إذا کان الجهر بالقراءه واجبا کانت الأجزاء مشروطه بوجوده، و إذا کان الإخفات واجبا و الإجهار مبطلا کان الأجزاء مشروطه بعدم الجهر، و لا جامع بین الوجود و العدم، فلا یمکن الإتیان بالطبیعه المأمور بها فی واقعه واحده الا بأحدهما، و یمکن الاحتیاط بإتیانها مع کلیهما فی واقعتین. و هذا هو ضابط المتباینین، فلا یکون المقام من قبیل دوران الأمر بین المحذورین حتی یکون الحکم فیه التخییر کما ذهب إلیه شیخنا الأعظم (قده) بتقریب: أنه علی تقدیر جزئیته أو شرطیته یجب الإتیان به، و علی فرض المانعیه أو القاطعیه یحرم الإتیان به، فیدور أمره بین الوجوب و الحرمه، و هذا هو الدوران بین المحذورین.

*******

(1). هذا إشاره إلی ما أفاده الشیخ (قده) من اندراج المقام فی الدوران بین المحذورین، لإجرائه البراءه فیما إذا دار أمره بین الجزئیه و المانعیه، أو الشرطیه و القاطعیه، بناء علی عدم حرمه المخالفه القطعیه غیر العملیه کما فی دوران الأمر

===============

(-). کما لا یکاد یکون من صغریات الأقل و الأکثر، کما یظهر أیضا من کلمات شیخنا الأعظم (قده) بتقریب: أن المتیقن وجوبه ذوات الأجزاء، و الشک انما یکون فی اعتبار شی ء زائد علیها، و مقتضی الأصل عدمه. و ذلک لما تقدم من دخل هذا الزائد قطعا، غایه الأمر أنه لا یعلم کیفیه دخله فی المرکب من حیث

ص: 373

لا مکان الاحتیاط (1) بإتیان العمل مرتین مع ذاک

------------

بین المحذورین علی ما صرّح هو (قده) بذلک فی العلم الإجمالی من مباحث القطع، و المخالفه الالتزامیه المترتبه علی الأصل الجاری فی الطرفین لا محذور فیها، لعدم وجوبها عنده، فلا محاله یکون الحکم فی دوران الأمر بین المحذورین هو التخییر بین الفعل و الترک.

*******

(1). هذا دفع توهم کون المقام من الدوران بین المحذورین. توضیح هذا الدفع: أن ضابط الدوران بین المحذورین - و هو احتمال الموافقه و المخالفه فی کل من الفعل و الترک و عدم إمکان الموافقه القطعیه کما فی المرأه المحلوف علی مباشرتها أو ترکها فی وقت خاص، حیث ان فی کل من فعل المباشره و ترکها احتمال الموافقه و المخالفه - لا ینطبق علی المقام، لإمکان الموافقه القطعیه فیه بتکرار العمل بأن یؤتی بالصلاه تاره مع الجهر بالقراءه و أخری بدونه، مع عدم وجود احتمال المخالفه مع کل من الفعل و الترک الناشئین عن احتمال المطلوبیه.

غایه الأمر أن ما لا ینطبق علیه الواجب یقع لغوا واقعا مع صدوره لغرض عقلائی و هو القطع بامتثال أمر الشارع.

و الحاصل: أنه مع العلم الإجمالی بالتکلیف و إمکان الامتثال القطعی و لو بالاحتیاط المستلزم لتکرار العمل لا یحکم العقل بالتخییر بین الفعل و الترک، و لا یرخص فی ترک الإطاعه.

===============

الجزئیه أو الشرطیه أو غیرها، فیعلم إجمالا بمطلوبیه الطبیعه فی ضمن أحد الخاصّین، و من المعلوم مباینه أحدهما للآخر، کالصلاه المقیده بالحرم الشریف أو الجامع، فان کلاّ منهما مباینه للأخری.

و بالجمله: فالمقام أجنبی عن باب الأقل و الأکثر، فلیس من موارد جریان أصاله البراءه و ان قلنا بها فی الأقل و الأکثر کما هو الصحیح.

ص: 374

الشی ء (1) مره و بدونه أخری کما هو أوضح من أن یخفی «-» .

------------

*******

(1). أی: الشی ء الّذی دار أمره بین الجزئیه و المانعیه و القاطعیه، أو بین الشرطیه و المانعیه و القاطعیه، و ضمیر «بدونه» راجع إلی «ذاک الشی ء».

===============

(-). لم یظهر لهذه العباره الدائره فی الألسن و الکتب معنی صحیح، إذ لا بد فی المفضل علیه من وجود المبدأ فیه ک «زید أعلم من عمرو» فلو لم یکن عمرو عالما لم یصح هذا الکلام، و من المعلوم أنه لیس فی الخفاء وضوح حتی یقال: ان المطلب الکذائی أوضح منه، فالصحیح أن یقال فی أمثال هذا المقام:

أوضح من الواضحات، أو: أوضح من کل واضح.

ص: 375

علی کل حال (1)، الا (2) إذا کان موجبا لاختلال النظام «-» و لا تفاوت

------------

*******

(1). أی: سواء أقامت حجه غیر علمیه علی خلافه أم لا، و سواء أ کان احتمال الحکم الواقعی قویا أم ضعیفا، و سواء أ کان قبل الفحص أم بعده... إلی غیر ذلک من الصور، و سواء أ کان الاحتیاط حقیقیا أم إضافیا کالأخذ بأحد القولین أو الأقوال فی المسائل الفرعیه.

(2). هذا استثناء عن حسن الاحتیاط، و غرضه: أنه لا یعتبر فی حسن الاحتیاط شی ء إلاّ عدم کونه موجبا لاختلال النظام، فالاحتیاط الّذی ینجرّ إلی ذلک لا حسن فیه، و ظاهر کلام الشیخ هنا عدم اعتبار شی ء فی حسنه حتی عدم اختلال النظام.

و کیف کان فقوله: «الا إذا» ظاهر فی کون الاختلال رافعا لحسن الاحتیاط لا لنفسه المحرز للواقع، لظهور السلب فی القضایا السالبه فی رجوعه إلی المحمول لا الموضوع، فالاحتیاط المخل بالنظام محرز للواقع، لکنه لیس بحسن لإخلاله بالنظام.

و ان کان من المحتمل رجوع الاستثناء إلی الموضوع بأن یقال: ان حقیقه الاحتیاط هی إحراز الواقع عملا مع عدم مزاحمه جهه مقبّحه له عقلا، و مع وجود المزاحم ینتفی موضوع الاحتیاط، فتکون السالبه بانتفاء الموضوع. لکن هذا الاحتمال ضعیف جدا، لأن حقیقه الاحتیاط هی الإحاطه بالواقع، و حسنه أو قبحه أحیانا لعارض خارج عن هویته، و ظهور قوله: «الا إذا کان موجبا لاختلال النظام» فی نفی هذا الاحتمال و رجوع السلب إلی المحمول مما لا مجال لإنکاره، لأن معناه: الا إذا کان الاحتیاط موجبا لاختلال النظام، فالاختلال الرافع لحسنه

===============

(-). أو لحصول الوسوسه الشیطانیه، فان کان الاحتیاط معرضا لها أعاذنا اللّه و جمیع إخواننا المؤمنین منها خرج عن الحسن إلی القبح، لکونه حینئذ تعویدا للخبیث و إطاعه له، و قد نهی فی النصوص عنهما.

ص: 377

فیه (1) بین المعاملات و العبادات مطلقا و لو (2) کان موجبا للتکرار فیها.

و توهم (3) کون التکرار عبثا و لعبا بأمر المولی و هو ینافی قصد الامتثال المعتبر فی العباده فاسد (4)، لوضوح أن التکرار ربما یکون

------------

مترتب علی وجود الاحتیاط، لا رافع لحقیقته، فان الحسن و القبح من المحمولات المترتبه علی وجود شی ء.

*******

(1). أی: حسن الاحتیاط، و هذا إشاره إلی الخلاف فی حسنه فی العبادات کما نسب إلی جمع من الفقهاء تبعا للمتکلمین، بزعم: أن الاحتیاط فیها مخل بقصد الوجه المعتبر فی العباده، و علی هذا بنوا بطلان عباده تارک طریقی الاجتهاد و التقلید مع التمکن منهما.

(2). کلمه «لو» وصلیه، و بیان لوجه الإطلاق و إشاره إلی خلاف آخر، و هو أن الاحتیاط یحسن ان لم یکن مستلزما لتکرار العباده، و إلاّ فلا حسن فیها، لما سیشیر إلیه و تقدم أیضا فی الجزء الرابع فی سابع الأمور المتعلقه بمباحث القطع، و قد نسب إنکار حسن الاحتیاط المستلزم لتکرار العباده إلی صاحب الحدائق.

و ضمیر «فیها» راجع إلی العبادات.

(3). هذا أحد الوجوه التی نوقش بها فی حسن الاحتیاط المستلزم لتکرار العباده، و محصله: أن التکرار عبث لا یترتب علیه غرض عقلائی، و لعب بأمر المولی، و هو ینافی قصد القربه أی امتثال أمره المعتبر فی العباده. و علیه فمع التکرار لا یحصل ما هو قوام العباده من قصد القربه، و هذا الوجه یوجب امتناع الاحتیاط فی العبادات، و ضمیر «هو» راجع إلی التکرار.

(4). خبر «و توهم» و دفع له بوجهین: أحدهما: ما أشار إلیه بقوله: «لوضوح»

ص: 378

---------------

التکرار لیس لازما مساویا للعبثیه المنافیه لقصد الامتثال، لإمکان نشوه عن غرض عقلائی، کما إذا کان التکرار موجبا لتعوده علی العباده أو دافعا لضرر عدو عن نفسه إذا استحیا العدوّ من الإضرار به ما دام مصلیا، أو کان الفحص و السؤال سببا للذل و المهانه، أو غیر ذلک من الأغراض العقلائیه الموجبه لتکرار العباده المخرجه له عن العبثیه المنافیه لقصد الامتثال المعتبر فی العباده.

و بالجمله: فالعبثیه لا تصلح لأن تکون مانعه عن حسن الاحتیاط المستلزم لتکرار العباده، لکونها أخص من المدعی کما لا یخفی.

ثانیهما: ما أشار إلیه بقوله: «مع أنه لو لم یکن» و محصله: أن مناط القربه المعتبره فی العباده هو إتیان الفعل بداعی أمر المولی، بحیث لا یکون له داع سواه، فلو أتی بهذا الداعی فقد أدی وظیفته و ان لم یکن التکرار ناشئا من غرض عقلائی و کان لعبا فی کیفیه الامتثال، لکنه لا ینافی قصد الإطاعه، حیث ان حقیقتها کما عرفت هی الانبعاث إلی الفعل عن بعث المولی، و تحرکه عن تحریکه، و المفروض تحققها.

===============

(-). یمکن أن یرید منکر حسن الاحتیاط المستلزم للتکرار عبثیه هذا الاحتیاط بنظر العقل مع التمکن من الامتثال العملی التفصیلیّ، و أن الاحتیاط لیس امتثالا عقلا، و الغرض العقلائی من التکرار لا یسوغه و لا یدرجه تحت عنوان الإطاعه أصلا. و علیه فلا یندفع الإشکال بوجود الغرض العقلائی من التکرار کما یقول به من یلتزم بترتب مراتب الإطاعه و طولیتها کما لا یخفی.

مضافا إلی: أن ذلک الغرض العقلائی الراجح أو المباح ان کان مانعا عن استقلال القربه فی الداعویه، فالظاهر بطلان العباده، فلا بد من تقید ذلک الغرض العقلائی بعدم إسقاطه للقربه عن استقلالها فی الداعویه حتی لا یندرج فی الضمیمه

ص: 379

مع «-» أنه لو لم یکن بهذا الداعی (1) و کان أصل إتیانه بداعی أمر مولاه بلا داع له سواه (2) لما (3) ینافی قصد الامتثال و ان کان لاعبا فی کیفیه امتثاله (4) «--» فافهم.

------------

*******

(1). أی: داع صحیح عقلائی، و ضمیر «أنه» راجع إلی «التکرار» و یمکن أن یکون للشأن.

(2). أی: سوی أمر مولاه، و ضمیرا «مولاه، له» راجعان إلی المکلّف المفهوم من الکلام، و ضمیر «إتیانه» إلی الفعل المستفاد من العباره.

(3). جواب «لو» یعنی: لو کان أصل الإتیان بداعی أمر المولی لم یکن التکرار غیر الناشی عن غرض عقلائی منافیا لقصد الامتثال و قادحا فی حسن الاحتیاط المستلزم للتکرار، إذ اللعب انما هو فی کیفیه الإطاعه لا فی نفسها، إذ المفروض کون الإتیان بالمحتملات ناشئا من أمر المولی.

(4). لعله إشاره إلی صحه هذا الجواب، فانه لا یلزم اللعب فی کیفیه الامتثال

===============

المانعه عن کون داعی القربه صالحا للاستقلال فی البعث إلی العباده.

الا أن یقال: ان هذه الضمیمه لیست فی عرض قصد القربه، بل فی طولها حیث ان الداعی إلی الإطاعه هو الأمر فقط، و الانبعاث یکون عن البعث مجردا عن کل ضمیمه، و الضمیمه انما تقع فی کیفیه الإطاعه، و هی متأخره عن نفس الإطاعه، فلیتأمل.

(-). لا یخفی أن الترتیب الطبعی یقتضی تقدیم هذا الجواب علی الأول، بأن یقال: «فاسد أولا بعدم منافاه التکرار لقصد الامتثال، و ثانیا: بإمکان نشوء التکرار عن غرض عقلائی علی تقدیر منافاته له».

(--). کیفیه الامتثال هی فعل المحتملات التی یحرز بها الواقع، فلو فرض کونها لعبا امتنع انطباق المأمور به علی أحد المحتملات حتی یتحقق الامتثال

ص: 380

...........

------------

أیضا، حیث ان کل عمل ناش عن داعی الأمر المحتمل، و من المعلوم أن انبعاث العمل عن الأمر المحتمل انقیاد، و هو حسن عقلا، فکیف ینطبق علیه عنوان اللعب الّذی هو داع شیطانی المضاد لعنوان الانقیاد الّذی هو داع رحمانی؟ و منه یظهر: عدم اللعب فی الجمع بین المحتملات أیضا، بداهه أن الجمع أیضا یکون ناشئا عن داع إلهی، و هو إطاعه أمره. و لا فی تحصیل الیقین بامتثال أمر المولی، ببیان: أن تحصیل الیقین بالامتثال ان کان بإتیان المأمور به المعلوم تفصیلا انطباقه علی المأتی به فلا لعب، و ان کان بالجمع بین المحتملات و ترک تعیینه، فهو لعب فی کیفیه تحصیله، و ذلک لأن اللعب فی اختیار کیفیه تحصیل الیقین مع نشوه عن الغرض العقلائی غیر متصور، و الأغراض العقلائیه کثیره:

منها: امتداد زمان اشتغاله بالانقیاد للمولی الّذی هو من مظاهر العبودیه.

و منها: توقف تحصیل العلم التفصیلیّ بالمأمور به علی بذل مال، أو ذل سؤال، أو تقیه، أو غیر ذلک. و یمکن أن یکون «فافهم» إشاره إلی مطالب آخر تظهر للمتأمل بالتأمل، فتأمل.

===============

الموجب لسقوط الأمر بالعباده.

و الحاصل: أن اللعب یصدق علی فعل کل محتمل، و هو مانع عن تحقق الامتثال به. و دفع هذه الشبهه منحصر بإنکار صدق اللعب علی ما یصدق علیه الانقیاد و التحرک عن تحریک المولی. کما أن الکلام فی قدح نفس التکرار من حیث هو فی حسن الاحتیاط، لا القدح من جهه أخری مقارنه للتکرار أحیانا متوقفه علی القصد، فان اتصاف المحتملات باللعب منوط بقصده، و لا یتحقق ذلک مع نشوء فعل تلک المحتملات عن أمر المولی. نعم ان کان الاتصاف بها قهریا اتجه صدق اللعب علیها، لکنه محل التأمل.

ص: 381

بل (1) یحسن أیضا فیما قامت الحجه (2) «-» علی البراءه من

------------

*******

(1). معطوف علی «بل یحسن علی کل حال» یعنی: کما أن الاحتیاط یحسن فی موارد عدم قیام الحجه علی نفی التکلیف کالشبهات البدویه الوجوبیه أو التحریمیه الناشئه عن فقد الدلیل علی التکلیف، کذلک یحسن فی موارد قیام الحجه علی عدم التکلیف، کنهوض أماره معتبره علی جواز شرب التتن، أو عدم وجوب السوره فی الصلاه مع العلم بعدم مانعیتها.

(2). أی: الحجه غیر العلمیه، بقرینه قوله (قده): «فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته» فان فرض الثبوت و احتماله انما یکون فی الحجه غیر العلمیه. مضافا إلی: أنه لا معنی للاحتیاط مع العلم بالواقع.

و بالجمله: و المقصود حسن الاحتیاط فی موارد قیام الأماره غیر العلمیه علی عدم التکلیف.

===============

(-). لا فرق فی حسن الاحتیاط مع الحجه علی نفی التکلیف بین کون الحجه النافیه له أصلا عملیا کالبراءه و دلیلا اجتهادیا کالأماره، إذ موضوع الاحتیاط و هو احتمال ثبوت التکلیف واقعا متحقق فی کلا الفرضین.

ثم انه ان لم یلزم التکرار من العمل بالاحتیاط مع الحجه النافیه للتکلیف فلا إشکال، کما إذا قام الدلیل علی عدم وجوب السوره فی الصلاه، فان الاحتیاط بإتیان السوره فیها لا یتوقف علی تکرار الصلاه، بل یأتی بها مره واحده مع السوره و ان لزم من الاحتیاط تکرار العمل کما إذا قامت الحجه علی وجوب صلاه الجمعه، حیث ان الاحتیاط مع رعایه هذه الحجه یتوقف علی فعل الصلاه مرتین إحداهما أربع رکعات، و ثانیتهما رکعتان و خطبتان، فهل یجب علیه تقدیم ما یقتضیه الحجه أولا ثم الإتیان بخلافه لإحراز الواقع، أم یتخیر فی تقدیم أیهما شاء؟ قیل بالأول، لأن فی تقدیمه عملا بالوظیفه، و بعده یحتاط بفعل ما یکون علی خلاف ما تقتضیه الحجه

ص: 382

التکلیف لئلا (1) یقع فیما کان فی مخالفته علی تقدیر ثبوته من المفسده

------------

*******

(1). تعلیل لحسن الاحتیاط فی موارد قیام الحجه علی عدم التکلیف، و حاصله:

أن موضوع الاحتیاط و هو احتمال ثبوت الحکم واقعا مع قیام الحجه غیر العلمیه علی عدم التکلیف موجود، لاحتمال خطائها، کاحتمال وجود الحکم مع خلوّ الواقعه

===============

کصلاه الظهر فی المثال، فلو قدمها علی صلاه الجمعه اندراج فی الامتثال الاحتمالی مع التمکن من التفصیلیّ، حیث ان معنی حجیه الأماره إلغاء احتمال الخلاف، و عدم الاعتناء به، و التقدیم اعتناء به.

لکن فیه أولا: أن معنی إلغاء احتمال الخلاف لیس إلغاءه مطلقا بنحو یرفع حسن الاحتیاط حتی لا یجوز اعتناؤه بنحو الرجاء و احتمال المطلوبیه، بل معناه إلغاؤه فی قبال اعتباره بنحو الوظیفه، کما فی اعتبار ما یقتضیه الأماره، فاحتمال خلاف الأماره لا یراعی بنحو الوظیفه، و أما رعایته بنحو الرجاء و إدراک الواقع فلا بأس بها، و لا تقتضی حجیه الأماره نفیها.

و ثانیا: أن الامتثال الاحتمالی انما یکون فیما إذا کان بانیا علی الاکتفاء بأحد المحتملین أو المحتملات، و أما إذا کان بانیا علی الإتیان بالجمیع فلا یصدق علیه الإطاعه الاحتمالیه، بل یصدق علیه الاحتیاط.

و ثالثا: أن العمل بالأماره غیر العلمیه إطاعه ظنیه، فلو صدق الإطاعه الظنیه علی تقدیم العمل بمقتضی الأماره، فاللازم تقدیم العمل بخلاف مقتضاها، أو تقدیم العمل بمقتضاها بانیا علی الاحتیاط، لا علی الإتیان به من باب حجیه الأماره حتی لا یلزم تقدیم الامتثال الظنی علی الاحتیاطی.

و بالجمله: فالحق عدم لزوم العمل ابتداء بمؤدی الأماره ثم رعایه الواقع، بل المکلف مخیر فی تقدیم أیهما شاء. نعم الأولی الابتداء بالعمل بما تقتضیه الحجه مراعاه لشأنها، ثم رعایه الواقع بإتیان خلاف مقتضاها.

ص: 383

و فوت (1) المصلحه.

عن الظفر بالحجه علی التکلیف، لما مرت الإشاره إلیه (1) من (2) عدم استقلال العقل بها الا بعدهما.

------------

الحکم، و إحراز عدم البیان أعنی الحجه منوط بالفحص، و بدونه لا یحکم العقل بقبح المؤاخذه، إذ لا بد فی حکمه به من إحراز موضوعه، و لا یحرز ذلک الا بالفحص الموجب لوصول الحجه المنصوبه من الشارع علی الحکم، أو الیأس من الوصول إلیها.

و علیه فلا یستقل العقل بقبح المؤاخذه قبل الفحص، سواء أ کان نفس احتمال التکلیف منجزا عند العقلاء، أم کان احتمال وجود الحجه واقعا، أم الحجه الواصله إلی المکلف - لو لا تقصیر المکلف بترک الفحص - موجبا لتوقف العقل عن الحکم بالبراءه و قبح المؤاخذه، ففی جمیع هذه التقادیر عدم حکمه بالبراءه انما هو لعدم إحراز موضوعه، و هو عدم الحجه علی الحکم، فالبراءه العقلیه فی الشبهات الحکمیه لا یتحقق موضوعها - أعنی عدم البیان - الا بالفحص، فالفحص محقق لموضوعها، لا أنه أمر آخر یقید الموضوع، فالتعبیر عن الفحص هنا بالشرط مسامحه.

*******

(1). مر ذلک فی الدلیل الرابع من أدله البراءه.

(2). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیر «بعدهما» راجع إلی الفحص و الیأس، و وجه عدم حکم العقل بالبراءه قبل الفحص و الیأس کما أشرنا إلیه آنفا اما منجزیه احتمال التکلیف عند العقلاء، و کونه بیانا بحیث لو لم یتفحص حسن العقاب علیه و ان لم یکن فی الواقع حجه، لکفایه نفس الاحتمال فی حسن المؤاخذه.

و اما لکون البیان هو الحجه الواقعیه، و مع الشک فی وجودها لا یحکم العقل بالبراءه حتی یحرز عدمها بالفحص، و أثره حسن المؤاخذه مع وجود الحجه واقعا و لو مع عدم العثور علیها بالفحص.

و اما لأن البیان هو الحجه التی یعثر علیها العبد بالفحص، إذ لا تصل الأحکام

ص: 385

---------------

المکلفین بمجی ء شخص النبی أو الولی صلوات اللّه علیهما إلی دورهم لتبلیغ الأحکام، بل وصولها إلیهم منحصر بالفحص عنها فی مظانها و هی الطوامیر الضابطه لها، أو السؤال عن الحجج الذین أمرنا بالرجوع إلیهم فی أخذ الحلال و الحرام.

و علیه فالعقل لا یحرز موضوع حکمه الا بالفحص، و قبله شاک فی الموضوع، و من المعلوم أنه لا یحکم مع هذا الشک، کسائر الموارد. و أثره أن ترتب العقاب علیه منوط بأمرین: أحدهما: وجود الحجه واقعا، و الآخر إمکان العثور علیها بعد الفحص.

و هذا هو الحق دون الأولین، إذ فی أولهما: أن منجزیه الاحتمال انما هی لرعایه الواقع، فهو کسائر الطرق ان أصابت أنجزت الواقع، و ان أخطأت أعذرت المکلف، و لو کان علیه مؤاخذه فهی علی التجری لا علی الواقع.

و فی ثانیهما: أنه یقبح المؤاخذه بعد الفحص، لأنها تنافی العدل، و قبل الفحص تحسن المؤاخذه، للتجری.

فالمتحصل: أن البراءه العقلیه لا تجری فی الشبهات الحکمیه سواء أ کانت وجوبیه أم تحریمیه إلاّ بعد الفحص عن الدلیل و الیأس عن الظفر به، لأن موضوعها و هو عدم الدلیل علی الحکم لا یحرز إلاّ بالفحص عنه الموجب للاطمئنان بعدمه.

*******

(1). و هی المستنده إلی الأدله الشرعیه.

(2). کأحادیث الرفع و الحجب و السعه و غیرها المتقدمه فی أصل البراءه، حیث ان تلک الأدله لم تقید بالفحص، فمقتضی إطلاقها عدم اعتباره فی جریانها فی الشبهات الحکمیه، کما هو حال البراءه النقلیّه فی الشبهات الموضوعیه.

===============

(-). لقائل أن یمنع إطلاق أدلتها خصوصا بعد إراده الحجه من العلم الوارد

ص: 386

و ان کان (1) هو عدم اعتبار الفحص فی جریانها، کما هو (2) حالها فی

------------

*******

(1). یعنی: و ان کانت قضیه إطلاق أدلتها عدم اعتبار... إلخ، و الأولی أن یقال: «و ان کانت هی».

(2). أی: عدم الاعتبار، و ضمائر «حالها، جریانها، أدلتها» راجعه إلی البراءه النقلیّه، و ظاهر کلامه عدم اشتراط جریان البراءه الشرعیه فی الشبهات الموضوعیه بالفحص، و ذلک لإطلاق حدیث الرفع، حیث ان ما دل علی اعتبار الفحص فیها فانما هو بالنسبه إلی الشبهات الحکمیه، و لا مانع من بقاء إطلاقها بالنسبه إلی الموضوعیه. و أما البراءه العقلیه فظاهر المتن إناطتها بالفحص مطلقا سواء فی الشبهات الحکمیه و الموضوعیه، و ذلک لعدم استقلال العقل بالبراءه فیهما

===============

فی تلک الأدله، حیث ان المراد بالحجه کما مرّ فی البراءه العقلیه هو الحجه التی یمکن العثور علیها بالفحص، فعدم البیان المأخوذ موضوعا للبراءه العقلیه هو بعینه موضوع البراءه النقلیّه، فالفحص فیها محقق لموضوعها، کالفحص فی البراءه النقلیّه، فلا نحتاج إلی إتعاب النّفس فی إقامه الدلیل علی وجوب الفحص فی البراءه النقلیّه، کما لا یمکن إراحه النّفس بإجراء أصاله عدم الحجه و العمل بأدله البراءه بدون الفحص، حیث ان موضوعها لیس مجرد عدم الحجه واقعا حتی یحرز بالأصل، بل عدم الحجه التی یمکن العثور علیها بالفحص علی تقدیر وجودها، و هذا العدم لا یحرز بالأصل، بل لا بد من الفحص الموجب للیأس عن الظفر به، و للاطمئنان العقلائی و العلم العادی النظامی بالعدم.

و بالجمله: إطلاق أدله البراءه موقوف علی کون موضوعها مجرد عدم العلم بالواقع الّذی هو حاصل قبل الفحص و بعده، فالأدله من حیث اعتبار الفحص مطلقه. لکنه کما عرفت فی حیز المنع، فلا إطلاق لها حتی یتکلف فی تقییده بالوجوه التی تشبثوا بها له.

ص: 387

الشبهات الموضوعیه، الا أنه (1) استدل علی اعتباره بالإجماع (2)،

------------

قبل الفحص، بل یستحق المبادر إلی الارتکاب فیها للّوم و المذمه. هذا ما أفاده من الوجه فی حاشیه الرسائل و سیأتی تعقیبه فی التعلیقه، فلاحظ.

*******

(1). استدراک علی قوله: «و ان کان هو» و الضمیر للشأن، و غرضه: أن إطلاق أدله البراءه النقلیّه و ان کان مقتضیا لعدم وجوب الفحص فی جریانها فی الشبهات الحکمیه، الا أنه استدل علی وجوب الفحص فیها و عدم جواز الأخذ بإطلاق أدلتها بوجوه: أحدها: الإجماع، قال الشیخ الأعظم: «الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءه قبل استفراغ الوسع فی الأدله».

ثانیها: العقل، بتقریب: أنه یعلم إجمالا بثبوت تکالیف إلزامیه بین موارد الشبهات بحیث لو تفحص عنها فی الأدله لظفر بها، فلا یجوز الرجوع إلی أصاله البراءه قبل الفحص عن الأدله و الیأس عن الظفر بها، فلا یجوز الرجوع إلی أصاله البراءه قبل الفحص عن الأدله و الیأس عن الظفر بها، فالعقل بمقتضی هذا العلم الإجمالی یمنع عن إجراء البراءه قبل الفحص.

(2). هذا هو الوجه الأول من الوجوه المحتج بها علی لزوم الفحص، و ضمیر «اعتباره» راجع إلی «الفحص».

===============

هذا مضافا إلی أن الحدیث الشریف بشهاده سائر الفقرات مسوق لبیان معذّریه الجهل بالواقع کمعذّریه الإکراه و الاضطرار و نحوهما، و من المعلوم أن الجهل الناشی من عدم الفحص عن خطاب المولی لا یعدّ عذرا عند العقلاء، حتی ینعقد إطلاق فیه کی یتوسل إلی تقییده بما بعد الفحص ببعض الوجوه.

و إلی: أن استکشاف الإطلاق فی مرحله الإثبات یتوقف علی عدم المزاحم لمطابقه الإرادتین الاستعمالیه و الجدیه، و لا ریب فی أن الشارع الأقدس مع کثره ترغیبه فی التعلم و التفقه فی الدین و حرصه علی استناره القلوب بمعالم الدین و معارفه یستبعد منه جدا أن یرخص فی التمسک بأصاله البراءه قبل الفحص عن

ص: 388

و بالعقل (1)، فانه لا مجال لها بدونه، حیث (2)یعلم إجمالا بثبوت التکلیف بین موارد الشبهات بحیث (3) لو تفحص عنه لظفر به.

------------

*******

(1). هذا هو الوجه الثانی، و قد عرفت توضیحه بقولنا: «بتقریب: أنه یعلم إجمالا بثبوت تکالیف... إلخ» و ضمیر «لها» راجع إلی البراءه، و ضمیر «بدونه» إلی الفحص.

(2). هذا تقریب الاستدلال بحکم العقل، و قد تقدم بیانه.

(3). متعلق ب «بثبوت» غرضه: أن اعتبار الفحص فی جواز إجراء أصاله البراءه انما یکون فی مورد ترتب ثمره علی الفحص، و هی الظفر بالحکم علی فرض ثبوته واقعا، ففی هذه الصوره لا یجوز الرجوع إلی البراءه قبل الفحص، و یجوز بعده، لخروج الواقعه حینئذ عن أطراف المعلوم بالإجمال. و أما إذا لم یترتب أثر علی الفحص و کان وجوده کعدمه فی عدم الکشف عن الواقع، فلا یجوز الرجوع إلی البراءه لا قبل الفحص و لا بعده، بل یجب الاحتیاط فی الواقعه، لعدم خروجها عن أطراف العلم الإجمالی، فقوله: «بحیث لو تفحص عنه» تنبیه علی أن الفحص المسوغ للرجوع إلی البراءه انما هو فیما إذا ترتبت الثمره المزبوره علیه، و الا فلا فائده فی الفحص، لبقاء الشک الموجب للاحتیاط و عدم ارتفاعه بالفحص.

===============

أحکامه، لاستلزامه لنقض الغرض و سد باب تعلم الأحکام، و عدم وجوب الاجتهاد و التقلید، و حینئذ فإذا رخص فی مخالفه الواقع أحیانا فلا بد أن یکون ذلک بعد الفحص عن أحکامه لئلا یلزم التنافی بین الأمرین. و لو لم یکن هذا قرینه مانعه عن الإطلاق فلا أقل من صلاحیته له، و حیث کان الکلام محفوفا بما یصلح للتقیید فاستظهار الإطلاق منه مشکل جدا.

و حدیث الحجب أظهر دلاله علی هذا المعنی من سائر أخبار البراءه، إذ

ص: 389

و لا یخفی (1) أن الإجماع هاهنا (2) غیر حاصل، و نقله لوهنه

------------

*******

(1). غرضه ردّ الوجهین المزبورین، أما الإجماع، فبأن المحصّل منه علی وجه یکشف عن رأی المعصوم غیر حاصل، إذ لیس المقام من المسائل الشرعیه المحضه التی لا یتطرق إلیها العقل، فلا یجوز الاتکال علی الإجماع الّذی یحتمل استناد المجمعین کلهم أو جلّهم فیه إلی حکم العقل. و المنقول منه لا حجیه فیه و لو مع فرض حجیه المحصّل منه الّذی لا سبیل إلی تحصیله فی المسائل التی للعقل إلیها سبیل.

(2). أی: فی مسأله وجوب الفحص فی إجراء البراءه النقلیّه فی الشبهات الحکمیه.

===============

لا یصح اسناد الحجب إلیه تعالی مع تقصیر المکلف فی الفحص بالمقدار الّذی تطمئن النّفس معه بعدم الحجه علی الحکم.

و لو تم الإطلاق کان نافیا لوجوب الفحص فی الشبهه الموضوعیه و مؤمّنا من المؤاخذه علی المخالفه، الا أن ینهض ما یدل علی وجوبه أیضا فیها کما سیأتی.

و کیف کان فالمصنف هنا کما فی الرسائل جعل إطلاق أدله البراءه الشرعیه لما قبل الفحص مفروغا عنه، و لذا تشبث لإبداء المانع عنه ببعض الوجوه الخمسه التی ذکرها الشیخ الأعظم (قده). لکنه فی حاشیه الرسائل أناط جریان البراءه فی کل من الشبهتین بالفحص، و قال: «و لا إطلاق للنقل الدال علی البراءه فیها، لقوه احتمال سوقه مساق حکم العقل، و لا ینافیه کونه فی مقام المنه، فانها بملاحظه عدم إیجاب الاحتیاط، مع أنه کان بمکان من الإمکان کما حققناه...».

و قد عرفت أن الأقرب هو ما ذکره فی الحاشیه لا ما فی المتن.

ص: 390

بلا طائل، فان تحصیله (1) فی مثل هذه المسأله مما للعقل إلیه سبیل

------------

*******

(1). تعلیل لقوله: «غیر حاصل» و قد عرفت توضیحه بقولنا: «إذ لیس المقام من المسائل الشرعیه المحضه... إلخ» و ضمائر «نقله، لوهنه، تحصیله» راجعه إلی الإجماع، و قوله: «و نقله» معطوف علی «الإجماع» و کان الأنسب ذکر هذا التعلیل متصلا بقوله: «غیر حاصل».

===============

ثم ان الشیخ (قده) ذکر وجوها خمسه لتقیید الإطلاق بما بعد الفحص، و هی الإجماع القطعی، و الأدله الداله علی وجوب تحصیل العلم، و ما دل علی مؤاخذه الجهال، و حکم العقل بعدم معذوریه الجاهل المقصر القادر علی الاستعلام، و العلم الإجمالی الحاصل لکل مکلف قبل الأخذ فی استعلام المسائل.

ثم اعتمد علی حکم العقل، و قال: «فالأولی ما ذکر فی الوجه الرابع من أن العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الفحص کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به إجمالا، و مناط عدم المعذوریه فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذه الجاهل فیهما، فاحتمال الضرر بارتکاب المشتبه غیر مندفع بما یأمن معه من ترتب الضرر. مع أن فی الوجه الأول و هو الإجماع القطعی کفایه».

أقول: أما الإجماع، فیرده ما فی المتن من احتمال مدرکیته و ان سلم تحققه.

و أما العقل فان الاستدلال به متین جدا بناء علی ما قلنا من وحده موضوعی البراءتین، حیث ان إحراز موضوعهما و هو عدم الحجه و البیان حتی یجوز التمسک بهما منوط بالفحص، فعدم معذوریه الجاهل القادر علی الاستعلام انما هو لعدم إحراز موضوع البراءه، فإطلاق أدله الترخیص لما قبل الفحص کما قیل غیر سدید کما مر بعد وحده موضوعی البراءتین و کون الفحص محققا للموضوع فی کلتیهما.

و لو سلم الإطلاق فتقییده بحکم العقل - کما تقدم فی عباره الشیخ - لا یخلو من محذور الدور، لوضوح أن هم العقل فی أمثال المقام مما یحتمل فیه الحکم

ص: 391

صعب (1) لو لم یکن (2) عاده بمستحیل، لقوه (3) احتمال أن یکون

------------

*******

(1). خبر «فان» و وجه صعوبه تحصیل الإجماع الکاشف عن رأی المعصوم ما عرفته من عدم کون المسأله من المسائل الشرعیه المحضه.

(2). یعنی: لو لم یکن تحصیل الإجماع الکاشف عاده بمستحیل، إذ لا طریق إلی استکشافه بعد قوه احتمال کون مستند المجمعین جلهم بل کلهم هو حکم العقل بتنجیز العلم الإجمالی المزبور.

و أما العقل، فبأن الکلام هنا فی الشبهه البدویه دون المقرونه بالعلم الإجمالی، ففرض العلم الإجمالی هنا أجنبی عما نحن فیه، و ذلک إما لانحلاله بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال بالعلم التفصیلیّ اللاحق، و إما لعدم تنجیزه، لعدم الابتلاء ببعض الأطراف و لو لغفله المجتهد حین الاستنباط لحکم المسأله عن موارد الشبهات التی یکون بینها علم الإجمالی بالتکلیف، إذ وجوب الفحص مختص بصوره وجود العلم الإجمالی المنجز و لا یجری فی الشبهات البدویه، فهذا الدلیل أخص من المدعی.

(3). تعلیل لصعوبه تحصیل الإجماع أو استحالته، و قد عرفت توضیحه بقولنا:

«إذ لیس المقام من المسائل... إلخ».

===============

الإلزامی لیس إلاّ تحصیل المؤمّن من عتاب المولی و مؤاخذته، و مثله حکم تعلیقی منوط بعدم تأمین الشارع، و من المعلوم أن إطلاق حدیث الرفع لما قبل الفحص و ترخیصه فی المخالفه الاحتمالیه موجب للعذر و الأمن من العقوبه، و رافع لموضوع حکمه بلزوم الفحص، و تقیید الإطلاق منوط بما یصلح للتقیید فی حد نفسه، و إلاّ لزم الدور، لتوقف اعتبار المقید علی عدم الإطلاق، و توقف نفی الإطلاق علی اعتبار المقید.

و لا محیص عما ذکرناه الا بجعل الحکم العقلی هنا کالقرینه المتصله الحافه

ص: 392

المستند للجل لو لا الکل هو ما ذکر من حکم العقل (1)، و أن (2) الکلام

------------

*******

(1). الناشی عن العلم الإجمالی المذکور.

(2). معطوف علی «أن الإجماع» و إشاره إلی الجواب عن الوجه الثانی، و هو الدلیل العقلی، و قد عرفت توضیح الجواب بقولنا: «و أما العقل فبأن الکلام» کما عرفت جواب الوجه الأول و هو الإجماع بقولنا: «أما الإجماع فبأن المحصل منه... إلخ».

===============

بالکلام المانعه من انعقاد إطلاق أدله البراءه الشرعیه رأسا، و الموجبه لاختصاصها بما بعد الفحص من أول الأمر.

و قد یدعی تقیید الإطلاق للجمع بین أخبار التوقف و البراءه بما فی تقریر بعض أعاظم العصر، و حاصله: «أن النسبه بین الطائفتین و ان کانت تباینیه، لدلاله إطلاق أخبار البراءه علی الترخیص قبل الفحص و بعده، و أخبار التوقف علی وجوب التوقف مطلقا، الا أن النسبه تنقلب إلی العموم و الخصوص المطلق، و ذلک لأن مورد جمله من أخبار التوقف هی الشبهه قبل الفحص، کقوله علیه السلام فی المقبوله: «فأرجه حتی تلقی إمامک » الآمره بالتفحص عن الحکم الّذی یتحقق فی زمان الحضور بالتشرف لدیه علیه السلام و السؤال منه، و هذا المضمون یقید إطلاق أخبار البراءه و تختص بما بعد الفحص، و بعد هذا التخصیص تنقلب النسبه التباینیه بین أخبار البراءه و التوقف إلی العموم المطلق فتختص أخبار التوقف بما قبل الفحص، و البراءه بما بعده، و هذا هو الحال فی جمیع المتعارضین، لعدم ملاحظه النسبه بینهما فی أنفسهما، بل بعد ورود التخصیص فی أحدهما أو کلیهما من الخارج».

و لکنه لا یخلو من شی ء، و ذلک أما أولا فلأنه لا تعارض بین حدیث الرفع

ص: 393

فی البراءه فیما لم یکن هناک علم موجب للتنجز (1)، اما (2) لانحلال

------------

*******

(1). إذ لو کان هناک علم إجمالی منجز کان أجنبیا عن الشبهات البدویه التی هی محل البحث، و اندرج فی الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی.

(2). غرضه: أن عدم العلم الإجمالی الموجب لتنجز الحکم یستند إلی أحد وجهین، و هما: انحلاله بالعلم التفصیلیّ بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال، و عدم الابتلاء إلاّ بالشبهات التی لا یعلم بالتکلیف بینها، و لو کان عدم الابتلاء لأجل الغفله و عدم الالتفات إلی تلک الشبهات، کما إذا استنبط المجتهد حکم شرب التتن مثلا، فانه حین استنباط حکم هذه المسأله غافل عن سائر الشبهات، فهی لأجل الغفله خارجه عن مورد ابتلائه من حیث الاستنباط، و لذا لا یکون العلم الإجمالی بالتکالیف بینها منجزا.

===============

و أخبار التوقف حتی یعامل معهما معامله التعارض التباینی، و التقیید مع فرض انفصال المقید، و ذلک لحکومه إطلاق «رفع ما لا یعلمون» علی الأمر بالتوقف حکومه شارحه لدلیل المحکوم، حیث ان مثل حدیث الرفع یتعرض لما لا یمکن أن یتعرض له ما دل علی وجوب التوقف. بیانه: أن حدیث الرفع یرفع الشبهه التی هی موضوع وجوب التوقف قبل الفحص، و یسوغ الاقتحام فی المشتبه، ضروره أن کل دلیل یثبت الحکم لموضوعه علی تقدیر وجوده، و لا یدل علی وجود هذا التقدیر و عدمه، و الدلیل الحاکم یثبت أو ینفی هذا التقدیر.

و علیه فارتفاع الشبهه و لو بورود حکم ظاهری هدم لذلک التقدیر، کما صرح هو دام ظله به بقوله: «لأن أدله الترخیص تخرجه عن عنوان المشتبه و تدرجه فی معلوم الحلیه» و مع هذا کیف یجری علی هاتین الطائفتین أحکام التعارض؟ و أما ثانیا: فبأن التقیید یتوقف علی مسانخه الحکمین الواردین فی دلیلی المطلق و المقید، و المفروض فی المقام أن مفاد حدیث الرفع ترخیص مولوی، و الأمر

ص: 394

العلم الإجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال، أو لعدم (1) الابتلاء الا بما لا یکون بینها علم بالتکلیف من (2) موارد الشبهات

------------

*******

(1). معطوف علی «لانحلال» و هو إشاره إلی ثانی وجهی عدم تنجیز العلم الإجمالی، کما أن قوله: «اما لانحلال العلم» إشاره إلی أول وجهی عدم تنجیزه.

(2). بیان ل «ما» الموصول، و ضمیر «بینها» راجع إلی «ما» الموصول باعتبار معناه و هو موارد الشبهات، یعنی: أو لعدم الابتلاء الا بموارد الشبهات التی لا یکون بینها علم بالتکلیف.

===============

بالوقوف کما بینه فی موضعه إرشاد إلی عدم الوقوع فی الهلکه، فکیف یقید به إطلاق حدیث الرفع؟ و ذیل موثقه سماعه «یرجئه حتی یلقی من یخبره» و ان کان أمرا مولویا قابلا لتقیید إطلاق حدیث الرفع، لکنه ینافی ما بعده من قوله علیه السلام: «فهو فی سعه حتی یلقاه ».

هذا لو أرید بأدله الوقوف خصوص ما یشتمل علی هذه الماده. و کذا الحال ان أرید بها ما یدل علی الاحتیاط مطابقه، فانه دام ظله التزم بکون الأمر فیها للاستحباب لشمولها للشبهه الموضوعیه و إبائها عن التخصیص، إذ لا تنافی بین ما یدل علی استحباب الاحتیاط قبل الفحص و بین ما یدل علی جوازه.

و لعل ما اختاره من الجمع هنا کان مع الغض عما التزم به فی أول البراءه من حمل أوامر التوقف علی الإرشاد.

و مما ذکرنا ظهر غموض ما أفاده الشیخ الأعظم فی ذیل دلاله العقل علی تقیید إطلاق أدله البراءه بقوله: «و النقل الدال علی البراءه فی الشبهه الحکمیه معارض بما تقدم من الأخبار الداله علی وجوب الاحتیاط حتی یسأل عن الواقعه، کما فی

ص: 395

و لو (1) لعدم الالتفات إلیها.

------------

*******

(1). کلمه «لو» وصلیه متعلقه بعدم الابتلاء، یعنی: و لو کان عدم الابتلاء لأجل عدم الالتفات إلی سائر موارد الشبهات، و ضمیر «إلیها» راجع إلی موارد الشبهات، و لا یخفی أن الشیخ (قده) تعرض لهذا الدلیل العقلی أیضا بقوله:

«الخامس حصول العلم الإجمالی لکل أحد قبل الأخذ فی استعلام المسائل بوجود واجبات و محرمات کثیره فی الشریعه، و معه لا یصح التمسک بأصل البراءه، لما تقدم من أن مجراه الشک فی أصل التکلیف لا فی المکلف به مع العلم بالتکلیف» و صریح کلامه کون المقام من الشک فی المکلف به لا فی التکلیف، و لذا لا تجری فیه البراءه. و قد عرفت أن بحثنا فی الشبهات البدویه دون المقرونه بالعلم الإجمالی.

===============

صحیحه عبد الرحمن المتقدمه، و ما دل علی وجوب التوقف، بناء علی الجمع بینها و بین أدله البراءه بحملها علی صوره التمکن من إزاله الشبهه» لعدم کون الأمر بالوقوف و الاحتیاط مولویا کما حقق فی محله کی یجمع بینها و بین أخبار البراءه.

هذا کله فی الشبهه الحکمیه.

و أما الشبهه الموضوعیه فبناء علی المختار من عدم إطلاق أدله البراءه الشرعیه کالعقلیه یتعین الفحص، لفرض أن الترخیص فی مخالفه الواقع موقوف علی الیأس من استعلام الوظیفه بوجه من الوجوه. و هذا ما اختاره المصنف فی حاشیه الرسائل، و هو متین.

الا أنه یمکن دعوی إجراء الأصل الشرعی فی الشبهه الموضوعیه قبل الفحص اعتمادا علی جمله من النصوص: منها ذیل روایه مسعده: «و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البینه» بملاحظه ورودها فی الشبهه الموضوعیه و حصر رافع الحلیه فی العلم الحاصل اتفاقا و قیام البینه.

و منها: قوله علیه السلام فی معتبره السکونی فی السؤال عن حکم السفره

ص: 396

---------------

المطروحه: «هم فی سعه حتی یعلموا» و السؤال انما هو للحاجه إلی معرفه الوظیفه الفعلیه مع عدم أماره فی موردها علی التذکیه و الحلیه من سوق المسلم و یده، و انما سأل عن حکمها لاحتمال کونها سفره مجوسی، فالشبهه موضوعیه محضه، و جوابه علیه السلام ظاهر فی نفی اعتبار الفحص. و لو کان التفتیش و السؤال عن حالها معتبرا لتعرض له علیه السلام فی الجواب خصوصا مع کون المورد مما تجری فیه أصاله عدم التذکیه.

و منها: قوله علیه السلام فی صحیحه عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام: «کل شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه » و مثله روایه عبد اللّه بن سلیمان عنه علیه السلام أیضا: «کل شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه میته» و ظهور هما - خصوصا الثانی منهما - فی عدم لزوم الفحص و السؤال عن حکم الموضوع المشتبه مما لا ینکر.

و منها: ما ورد فی عدم التفتیش و السؤال عن حال المرأه التی زوجت نفسها، مع کون المحتمل مهما عند الشارع، و من موارد انقلاب الأصل فیها إلی الاحتیاط، و هو روایه عمر بن حنظله قال: «قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام انی تزوجت امرأه فسألت عنها، فقیل فیها، فقال: و أنت لم سألت أیضا؟ لیس علیکم التفتیش » فان الجمله الأخیره صریحه فی مرجوحیه السؤال و التفتیش عن حال المرأه من حیث کونها خلیّه أو ذات بعل مع إمکان الفحص عن الواقع و استکشافه.

نعم ورد الاحتیاط فی بعض فروع النکاح و یقتصر علی مورده، و یقید به إطلاق الروایات المتقدمه أو عمومها، کما هو الحال فی الجمع الموضوعی

ص: 397

---------------

بین کل مطلق و مقید.

و الأدله المتقدمه و ان کان مورد أکثرها الشبهه التحریمیه، الا أن الأمر کذلک فی الشبهه الوجوبیه الموضوعیه أخذا بعموم «و الأشیاء کلها علی هذا» الوارد فی روایه مسعده لبیان الضابط الکلی لکل شبهه موضوعیه، و الأمثله المذکوره قبلها و ان کانت من الشبهه التحریمیه، لکنها لا تصلح لتقیید الذیل و ان أمکن تقیید صدر الروایه بها، و قد سبق الکلام حول هذه الأمثله فی أدله البراءه فراجع.

إلاّ أنه یرفع الید عن هذا الإطلاق فیما إذا أحرز أهمیه المحتمل، أو توقف امتثال الکبریات الشرعیه غالبا علی الفحص عن الموضوع، مثل الفحص عن اشتمال المال الزکوی علی النصاب، و بلوغ المال حدّ الاستطاعه، و ما یفضل عن مئونه سنته من أرباح المکاسب و نحوها، إذ لو قصّر فی الفحص و اعتمد علی أصاله براءه ذمته عن تلک الأحکام المترتبه علی موضوعاتها لزم إهمالها، و لا یرضی الشارع به قطعا. و لکنها موارد خاصه تتوقف علی إحراز الملازمه بین المخالفه و عدم التفتیش عن حال الموضوع، أو أهمیه الملاک الداعی لتشریع الحکم الکلی و عدم رضاه بتفویته، و لا سبیل لدعوی التلازم المذکور فی جمیع الشبهات الموضوعیه الوجوبیه کالتحریمیه حتی یجب الفحص فیها، إذ التخلف عن الواقع قد یتفق أحیانا فی مثل الخمر المحتمل مع عدم التزامهم بوجوب الفحص فیه.

و الاستدلال بخبر زید الصائغ فی زکاه النقدین الآمره بسبک الفضه المغشوشه بالصفر لأجل تعیین مقدار الفضه الخالصه ثم إخراج زکاتها أجنبی عن الشبهه البدویه التی لا علم بأصل التکلیف فیها، لظهورها فی العلم إجمالا ببلوغها النصاب

ص: 398

---------------

و الشک فی مقداره.

و المتحصل: أن المرجع فی جمیع الشبهات الموضوعیه هو أصاله البراءه إلاّ مع إحراز اهتمام الشارع بالمورد کما فی الدماء و الأموال و الأعراض، أو توقف الامتثال غالبا علی الفحص عن الموضوع کما فی مثال الاستطاعه لئلا یلزم تأخیر الحج عن عامها.

نعم قد یشکل علی مرجعیه أصاله البراءه العقلیه فی الشبهه الموضوعیه بعدم جریانها، للقصور فی المقتضی، فان البیان الموضوع عدمه للأصل هو بیان الحکم الکلی مثل حرمه شرب الخمر، لا حرمه مصادیق الطبیعه الموجوده فی الخارج، فانه لیس من وظیفته حتی یرتفع بقاعده القبح، مع وضوح أن مدلول القاعده نفی المؤاخذه عما یکون بیانه وظیفه المولی و هو الحکم الکلی، و حینئذ لا مؤمّن علی ارتکاب الموضوع المشتبه علی تقدیر کونه فردا للحرام.

و هذا الإشکال قد اعتمد علیه بعض المحققین (قده) فی رساله اللباس المشکوک.

و لکنک خبیر بأن وظیفه الشارع فی مقام التشریع و ان لم تکن بیان أحکام المصادیق الخارجیه، إذ علیه بیان الکبریات، لکن الأحکام الشرعیه حیث کانت من القضایا الحقیقیه فلا محاله یتعلق بکل واحد من أفراد الطبیعه المحرمه حکم مستقل عن أحکام سائر الافراد و له إطاعه و معصیه تخصه. و من المعلوم أن تنجز کل حکم یتوقف علی وصوله و إحراز موضوعه، إذ مع الشک فی الموضوع یشک فی توجه التکلیف المتعلق به أیضا، و بیان الحکم الجزئی و ان کان خارجا عن عهده الشارع، لکن المصحح للعقوبه هو التنجز المتقوم بإحراز کل من الحکم و موضوعه، و لیس العلم بحرمه طبیعه الخمر شرعا مع فرض الانحلال، و کون

ص: 399

فالأولی (1) «-» الاستدلال للوجوب بما دل من الآیات (2) و الأخبار علی وجوب التفقه و التعلم (3) و المؤاخذه (4) علی ترک

------------

*******

(1). هذا ثالث الوجوه التی استدل بها علی وجوب الفحص.

(2). کقوله تعالی: ﴿و لو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین ﴾ الآیه و غیرها.

(3). کالنبوی «طلب العلم فریضه علی کل مسلم ألا ان اللّه یحب بغاه العلم » و قوله علیه السلام: «أیها الناس اعلموا أن کمال الدین طلب العلم و العمل به، ألا و ان طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال » الحدیث و غیرهما، و قد جعل الشیخ الآیات و الروایات المشار إلیها ثانی الوجوه الخمسه الداله علی وجوب الفحص.

(4). معطوف علی «وجوب التفقه» هذا ثالث تلک الوجوه الخمسه فی الرسائل، و تقریب الاستدلال بما دل علی وجوب التعلم و المؤاخذه علی ترکه: أنه لو کان إجراء البراءه قبل الفحص جائزا و کانت المؤاخذه علی خصوص الواجبات و المحرمات المعلومه لم یکن وجه لوجوب التعلم و استحقاق المؤاخذه علی ترکه،

===============

نفیها من السلب المحصل منجزا لحرمه کلی الخمر بالنسبه إلی هذا المائع المشکوک فیه، إذ لا أثر لحرمه الطبیعه بالنسبه لما شک فی فردیته لها، بل لا بد فی ترتبه من إحراز فردیه شی ء لها بعلم أو علمی أو أصل محرز. نعم بناء علی کون المجعول الشرعی علی نحو القضیه المعدوله یتجه الإشکال، لکنه مجرد فرض، و قد تعرضنا لهذا المطلب تبعا للماتن فی ثانی تنبیهات البراءه، فلاحظ.

(-). قد عرفت فی التعلیقه السابقه کفایه حکم العقل بلزوم الفحص فی البراءه النقلیّه کلزومه فی البراءه العقلیه بعد وضوح کون الموضوع فی کلتا البراءتین واحدا و هو عدم الحجه، فلا بد من إحراز هذا العدم فی جریانهما، و لا یحرز ذلک إلاّ بالفحص.

ص: 400

التعلم فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بعدم العلم بقوله (1) تعالی (2) کما فی الخبر (3)فیقید بها (4) أخبار البراءه، لقوه (5)

------------

إذ المفروض وجود المعذّر و هو البراءه، و مقتضی إطلاق أدله البراءه لما قبل الفحص و بعده و اختصاص ما دل علی وجوب التعلم و المؤاخذه بما قبل الفحص تقیید إطلاق الأول بالثانی، لکونه أخص من الأول کسائر المطلقات و المقیدات.

*******

(1). متعلق ب «المؤاخذه» التی هی نوع من التوبیخ، و «علی ترک» و «فی مقام» متعلقان بالمؤاخذه أیضا، و «عن عدم» و «بعدم العلم» متعلقان باعتذار.

(2). فلله الحجه البالغه.

(3). و هو ما ورد فی تفسیر هذه الآیه من «أنه یقال للعبد یوم القیامه هل علمت، فان قال: نعم، قیل له فهلا عملت؟ و ان قال لا، قیل له: هلا تعلمت حتی تعمل ».

(4). أی: بالآیات و الأخبار الداله علی وجوب التفقه و المؤاخذه علی ترکه إطلاق أخبار البراءه، لما مر آنفا من شمولها لما قبل الفحص و بعده. و غرضه (قده) التنبیه علی أن النسبه بین تلک الآیات و الأخبار و بین أدله البراءه نسبه المقید إلی المطلق فیقید بها إطلاق أدله البراءه، لا أن النسبه بینهما هی التباین کما قد یتوهم بتقریب: أن مورد أخبار البراءه عدم العلم بالتکلیف لا تفصیلا و لا إجمالا، و مورد الآیات و أخبار وجوب التعلم و المؤاخذه علی ترکه ترک العمل فیما علم وجوبه مثلا و لو إجمالا، فتکون وارده فی الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی، و أجنبیه عن الشبهات البدویه التی هی مورد أصاله البراءه، فلا موجب لتقیید إطلاق أدله البراءه بها مع تباین نسبتهما، فیکون هذا الوجه کالوجهین المتقدمین و هما الإجماع و العقل ضعیفا و غیر صالح لتقیید إطلاق أدله البراءه بلزوم الفحص، و إناطه جواز العمل بالبراءه النقلیّه به.

(5). هذا تعلیل لقوله: «و الأولی الاستدلال» و دفع للتوهم المزبور، و کان الأولی تقدیم «لقوه ظهورها» علی قوله: «فیقید بها» لأن التقیید متفرع علی

ص: 401

ظهورها (1) فی أن المؤاخذه و الاحتجاج بترک التعلم فیما لم یعلم، لا (2) بترک العمل فیما علم وجوبه و لو (3) إجمالا، فلا (4) مجال

------------

إثبات ظهورها فی کون الاحتجاج بترک التعلم حتی یتحد موردها مع مورد أدله البراءه و یصح التقیید، لورودهما معا فی الشبهات البدویه، و أخصیتها من أدله البراءه.

و کیف کان فقد دفع التوهم المزبور بما محصله: أن تلک الآیات و الروایات ظاهره فی کون المؤاخذه و الذم علی ترک التعلم فیما لم یعلم، بل قوله علیه السلام فی تفسیر قوله تبارک و تعالی: فلله الحجه البالغه: «هلا تعلمت حتی تعمل «کالصریح فی کون التوبیخ علی ترک التعلم، لا علی ترک العمل فیما علم وجوبه حتی یکون مورده الشبهات المقرونه بالعلم الإجمالی، دون الشبهات البدویه التی هی مورد أدله البراءه. و أخبار المؤاخذه جلّها بل کلها فی غایه الظهور فی کون المؤاخذه علی ترک التعلم، لا ترک العمل بما علم حکمه، و دعوی تواترها المعنوی قریبه جدا، فلا حاجه إلی البحث عن أسنادها، فراجع الوافی بابی فرض طلب العلم و سؤال العلماء و تذاکر العلم.

*******

(1). أی: ظهور الآیات و الروایات فی کون المؤاخذه علی ترک التعلم کما هو مورد أدله البراءه.

(2). هذا هو التوهم المزبور بقولنا: «بتقریب أن مورد أخبار البراءه عدم العلم».

(3). وصلیه متعلقه بقوله: «علم وجوبه» یعنی: و لو علم وجوبه إجمالا.

(4). هذه نتیجه ظهور الآیات و الروایات فی کون الذم علی ترک التعلم، لا علی ترک العمل بما علم حکمه، و إشاره إلی التوهم المذکور.

ص: 402

للتوفیق (1) بحمل هذه الاخبار علی ما إذا علم إجمالا، فافهم (2).

و لا یخفی (3) اعتبار الفحص فی التخییر العقلی

------------

*******

(1). بین إطلاق أدله البراءه و بین الآیات و الأخبار المشار إلیها، بحملها علی ما إذا علم إجمالا بثبوت التکالیف بین المشتبهات، و أخبار البراءه علی الشبهات البدویه، حتی تکون النسبه بینهما هی التباین، لا الإطلاق و التقیید، و لا یصح تقیید إطلاق أدله البراءه بهما.

(2). لعله إشاره إلی صحه الجمع بین الآیات و الروایات و بین أدله البراءه، بتقیید إطلاق أدله البراءه بهما، لاعتبار الروایات سندا و دلاله.

أو إشاره إلی توهم آخر و دفعه، أما التوهم فهو: أنه یمکن أن یکون التوبیخ علی ترک التعلم بالنسبه إلی العناوین الخاصه من الواجبات و المحرمات المعلومه إجمالا، فلا یکون مورد التوبیخ الشبهه البدویه حتی یقید به إطلاق أدله البراءه، و یثبت به وجوب الفحص، بل مورده العلم الإجمالی بوجود واجبات و محرمات.

و أما الدفع، فهو قوله: «لقوه ظهورها فی أن المؤاخذه» و حاصله: قوه ظهور تلک الروایات بل صراحه بعضها فی کون المؤاخذه علی ترک التعلم، لا ترک العمل فیما علم حکمه و لو إجمالا.

أو إشاره إلی غیرهما مما یتوهم فی المقام.

فتحصل مما أفاده المصنف (قده): أن دلیل اعتبار الفحص فی جریان البراءه النقلیّه فی الشبهات الحکمیه هو تقیید إطلاق أدلتها بالآیات و الأخبار الداله علی وجوب التعلم و المؤاخذه علی ترکه.

(3). بعد أن فرغ عن بیان ما یعتبر فی جریان الأصول الثلاثه و هی الاحتیاط و البراءه العقلیه و النقلیّه شرع فی بیان ما یعتبر فی جریان أصاله التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین.

ص: 403

أیضا (1) بعین ما ذکر فی البراءه، فلا تغفل (2).

------------

و محصل ما أفاده فیه هو: أن الفحص هنا معتبر بعین الوجه الّذی ذکر فی لزوم الفحص فی البراءه العقلیه، یعنی: أن الفحص کما یکون محرزا لعدم البیان الّذی هو موضوع البراءه العقلیه، کذلک یکون محرزا لموضوع أصاله التخییر، و هو تساوی الاحتمالین و عدم مرجح لأحدهما علی الاخر، بداهه أن هذا التساوی لا یحرز إلاّ بالفحص الموجب اما لتعین أحد الاحتمالین، فیتعین الأخذ به، لحصول الموافقه القطعیه حینئذ، أو لتساویهما فیتخیر فی الأخذ بأحدهما، لعدم التمکن مع تساویهما من الموافقه القطعیه، فالعقل لا یستقل بالحکم بالتخییر إلاّ بعد إحراز عدم رجحان أحد الاحتمالین علی الاخر، کعدم استقلاله فی الحکم بالبراءه إلاّ بعد إحراز موضوعه و هو عدم البیان. بل وجوب الفحص هنا أولی من وجوبه فی البراءه العقلیه، للعلم فی المقام بجنس التکلیف الموجب للفحص عن نوعه، بخلاف البراءه، إذ موضوعها و هو عدم الحجه موجوده قبل الفحص و بعده.

*******

(1). یعنی: کوجوبه فی البراءه العقلیه، و قد عرفت المراد بقوله: «بعین ما ذکر» بقولنا: «یعنی أن الفحص کما یکون محرزا لعدم البیان الّذی هو موضوع البراءه العقلیه... إلخ».

(2). حتی تتوهم جواز الرجوع إلی التخییر العقلی قبل الفحص، کما توهم ذلک فی البراءه العقلیه، ببیان: أن المراد بالبیان هناک هو الحجه الواصله فعلا، و ان کان ذلک التوهم هناک فاسدا، و لکنه مع ذلک یفترق التخییر عن البراءه بأن جنس التکلیف فیه معلوم، و هو موجب للفحص، بخلاف البراءه.

ص: 404

العقوبه علی المخالفه فیما إذا کان ترک التعلم و الفحص مؤدیا إلیها (1) فانها (2) و ان کانت مغفوله حینها و بلا اختیار، إلاّ أنها منتهیه إلی

------------

لیس نفسیا کما ذهب إلیه العلمان المتقدمان حتی یکون العقاب علی نفس ترک التعلم، بل المدار فیه علی مخالفه الواقع لا علی طریقه و هو التعلم حین ترکه.

و کیف کان فالمصنف (قده) تبع المشهور و التزم باستحقاق العقوبه علی مخالفه الواقع التی أدی إلیها ترک التعلم و الفحص، لا علی نفس ترک التعلم، فإذا شرب العصیر العنبی بدون الفحص عن حکمه و کان حلالا واقعا لا یستحق مؤاخذه، لعدم مخالفه حکم إلزامیّ واقعی. و الوجه فیه: أن مخالفه الواقع و ان فرض وقوعها حال الغفله عن الواقع، لکنها لمّا کانت مستنده إلی تقصیره فی ترک الفحص و التعلم تنتهی إلی الاختیار، و لا یقبح العقاب علی ما ینتهی إلی الاختیار، و لذا یعاقب أکثر الجهال العصاه علی ارتکاب المحرمات مع غفلتهم عن احتمال حرمتها حین الارتکاب، فان التفاتهم إجمالا قبل الارتکاب إلی احتمال حرمتها کاف فی صحه العقوبه مع تمکنهم من الفحص و ترکهم له اختیارا، و الأخبار المتقدمه فی مؤاخذه تارک التعلم أیضا تقتضی استحقاق العقوبه علی مخالفه الواقع مع الشک فیه.

*******

(1). أی: إلی المخالفه، و أما إذا لم یؤدّ ترک التعلم إلی المخالفه کما إذا لم یکن ما ارتکبه حراما واقعا، فلا عقاب، کما إذا شرب التتن تارکا للتعلم و الفحص و انکشف عدم حرمته. و أما سید المدارک و المحقق الأردبیلی (قدهما) فقد ذهبا إلی حسن مؤاخذته کما تقدم، استنادا إلی کون وجوب التعلم نفسیا، و أن العقاب علیه لا علی الواقع، للغفله عنه، و قبح تکلیف الغافل بدیهی.

(2). هذا تقریب وجه استحقاق العقوبه، و قد مر آنفا بقولنا: «و الوجه فیه أن مخالفه الواقع و ان فرض وقوعها حال الغفله عن الواقع... إلخ» و ضمائر «فانها،

ص: 406

الاختیار (1)، و هو (2) کاف فی صحه العقوبه، بل (3) مجرد ترکهما کاف فی صحتها و ان لم یکن (4) مؤدیا إلی المخالفه.

------------

حینها، أنها» راجعه إلی «المخالفه».

*******

(1). و هو ترک التعلم و الفحص اختیارا حین التفاته إلی عدم خلوّ واقعه عن حکم، و بهذا یجاب عن قبح العقاب علی الواقع المجهول مع الغفله، لکونه حینئذ بلا اختیار. و حاصل الجواب: أنه و ان کان فعلا لأجل الغفله بدون الاختیار، لکنه منته إلی الاختیار، و قوله: «و ان کانت مغفوله حینها» إشاره إلی هذا.

(2). یعنی: و الانتهاء إلی الاختیار کاف فی صحه العقوبه عقلا.

(3). هذا تعریض بما نسب إلی المشهور من عدم استحقاق العقوبه علی نفس ترک التعلم، و اضراب عن استحقاق العقوبه علی الترک المؤدّی إلی المخالفه، و محصله: ترتب استحقاقها علی مجرد ترک التعلم و الفحص و ان لم یؤد ترکهما إلی مخالفه الواقع فیما إذا احتمل أن ترکهما یؤدی إلی ذلک، لکن العقاب حینئذ لا یکون علی ترک الواجب النفسیّ و هو التعلم، کما هو المنسوب إلی الأردبیلی و صاحب المدارک (قدهما) بل علی التجری، حیث انه احتمل حرمه العصیر العنبی أو وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال، و مع ذلک ترک التعلم لقلّه المبالاه بالدین، و شرب العصیر أو ترک الدعاء، فان نفس التجری علی المولی یوجب عقلا استحقاق العقوبه و ان لم یخالف الواقع، لعدم حرمه العصیر و عدم وجوب الدعاء واقعا.

و علی هذا فالموجب لحسن العقوبه و المؤاخذه أمران: أحدهما الانتهاء إلی الاختیار، و الآخر التجری، فالمصنف (قده) قائل باستحقاق العقوبه علی ترک التعلم مطلقا و ان لم یؤدّ إلی مخالفه الواقع و ضمیر «ترکهما» راجع إلی التعلم و الفحص، و ضمیر «صحتها» راجع إلی «العقوبه».

(4). یعنی: و ان لم یکن ترک التعلم و الفحص مؤدّیا إلی مخالفه الواقع، کما

ص: 407

مع احتماله (1) لأجل (2) التجری و عدم (3)المبالاه بها «-» .

------------

إذا شرب التتن من غیر فحص عن حکمه و تبیّن عدم حرمته واقعا، فان ترک التعلم حینئذ لم یؤدّ إلی مخالفه الحرمه، إذ المفروض عدم حرمه شربه واقعا.

و علیه فلیس المراد بأداء ترک التعلم إلی المخالفه کون الترک مقدمه للمخالفه و لا ملازما لها، و إلاّ لم ینفک الترک عنها، بل المراد ترتب المخالفه علی الترک من باب التصادف، و لذا عبّر المصنف بالمؤدی، فما فی بعض الکلمات من التعبیر عن المؤدّی بالملازم مسامحه.

*******

(1). أی: مع احتمال أداء ترک التعلم إلی المخالفه، فان هذا الاحتمال یوجب الاحتیاط بالتعلم و الفحص بحیث یعد ترکهما تجرّیا، لکونه إقداما علی مخالفه حکم إلزامیّ محتمل تنجزه.

(2). تعلیل لقوله: «بل مجرد ترکهما کاف» و قد عرفت تقریبه.

ثم ان هذا الوجه لاستحقاق العقوبه مبنی علی کون التجری موجبا لاستحقاق العقوبه کما اختاره المصنف فی بحث التجری.

(3). معطوف علی «التجری» و مفسر له، و ضمیر «بها» راجع إلی المخالفه.

فالمتحصل: أن المصنف (قده) اختار استحقاق تارک التعلم و الفحص للعقاب مطلقا سواء خالف الواقع أم لا. أما فی صوره المخالفه فواضح، لتحقق المعصیه. و أما فی صوره عدم المخالفه فلأجل التجری، فقوله مخالف للمشهور، حیث انهم قائلون بالاستحقاق فی خصوص ما إذا أدی ترک التعلم إلی مخالفه الواقع علی ما نسب إلیهم فی عباره الشیخ الأعظم المتقدمه. بخلاف المصنف، فانه قائل بالاستحقاق مطلقا اما للعصیان و إما للتجری، فما فی حاشیه العلامه الرشتی من أنه تبع المشهور غیر ظاهر، فراجع و تأمل.

===============

(-). ثالث الأقوال فی استحقاق العقوبه علی ترک التعلم و الفحص ما أفاده

ص: 408

نعم (1) یشکل (2) فی الواجب المشروط

------------

*******

(1). غرضه: أن ما ذکر من وجوب التعلم و الفحص فی التکالیف المطلقه المنجزه تام، إذ لو لم یجب الفحص لزم ترک الواجب المطلق. و أما فی التکالیف المشروطه بزمان کصلاه الجمعه أو زمانی کالحج المشروط بالاستطاعه، فوجوب التعلم و الفحص فیها مشکل، إذ المفروض عدم وجوب فعلی یوجبها، لإناطه التکلیف المشروط بتحقق شرطه، فقبل تحققه لا تکلیف حتی یوجب التعلم.

فعلیه ینحصر وجوب الفحص بالتکالیف المطلقه الفعلیه، و لا وجه لوجوبه فی التکالیف المشروطه، لا قبل حصول الشرط و لا بعده. أما الأول، فواضح، لعدم حکم واقعی حینئذ حتی یجب علیه التعلم لئلا یفوت عنه الواقع فیعاقب علیه. و أما الثانی، فلأجل الغفله عن تلک التکالیف فی وقتها الناشئه عن ترک التعلم قبله.

فالمتحصل: أن وجوب التعلم فی التکالیف المطلقه ثابت، بخلاف التکالیف المشروطه، فانه محل إشکال، و لذا التجأ لدفع هذه الشبهه المحقق الأردبیلی و تلمیذه صاحب المدارک (قدهما) إلی الالتزام بوجوب التعلم نفسیا لیکون العقاب علی ترکه لا علی مخالفه الواقع.

(2). المستشکل و هو الشیخ الأعظم (قده) أورد هذا الإشکال علی المشهور

===============

المحقق النائینی (قده) من أن العقوبه علی ترک التعلم المؤدی إلی مخالفه الواقع.

و الفرق بینه و بین مذهب المشهور أن العقاب عندهم یکون علی نفس المخالفه لا علی ترک التعلم، و عنده یکون علی ترک التعلم المؤدی إلی مخالفه الواقع، لا علی نفس ترک التعلم، لعدم وجوبه النفسیّ کما ذهب إلیه الأردبیلی و سید المدارک، حیث ان وجوبه طریقی لا یستتبع مخالفته استحقاق العقوبه. و لا علی ترک الواقع، لقبح العقاب علی المجهول، و إیجاب التعلم لا یخرجه عن الجهاله، فاذن یکون العقاب علی ترک التعلم المؤدی إلی ترک الواقع.

ص: 409

و الموقت (1) و لو (2) أدی ترکهما قبل الشرط و الوقت إلی المخالفه

------------

القائلین بکون العقاب علی ترک الواقع. و حاصل الإشکال: أن استحقاق العقوبه ان کان من زمان المخالفه لا من حین ترک التعلم لزم من ذلک عدم العقاب فی التکالیف الموقته و المشروطه التی لا تتنجز الا بعد دخول أوقاتها و حصول شرائطها، ضروره أن الغفله حین المخالفه التی هی بعد دخول الوقت و حصول الشرط توجب قبح النهی، فلا موجب لاستحقاق العقوبه أصلا.

*******

(1). هذا من عطف الخاصّ علی العام، إذ الوقت فی الموقتات أیضا شرط علی حدّ سائر الشرائط.

(2). کلمه «لو» وصلیه، و غرضه: أنه بناء علی المشهور - من کون العقوبه علی مخالفه الواقع - یشکل الالتزام بترتبها علی التکالیف المشروطه مطلقا حتی فی صوره أداء ترک التعلم و الفحص إلی مخالفه الواقع بعد الوقت و حصول الشرط، للغفله کما مر آنفا فضلا عما إذا لم یؤدّ ترکهما إلی المخالفه، و ضمیر «ترکهما» راجع إلی التعلم و الفحص.

===============

أقول: الظاهر أن ما أفاده المیرزا (قده) هو عین مذهب المشهور، لأنهم أیضا قائلون بعدم ترتب الاستحقاق إلاّ علی ترک الفحص المؤدی إلی مخالفه الواقع، لا علی مجرد ترک التعلم و ان لم یؤدّ إلی مخالفته، و لا علی مجرد مخالفه الواقع، فان عباره الشیخ المتقدمه «أما العقاب فالمشهور أنه علی مخالفه الواقع لو اتفقت» فی غایه الظهور فی أن العقاب فی صوره ترک التعلم انما هو علی مخالفه الواقع، و حاصله: أن ترک التعلم المؤدی إلی فوت الواقع یوجب استحقاق العقوبه.

نعم قوله (قده) بعد ذلک: «و لو اتفقت حرمته کان العقاب علی شرب العصیر لا علی ترک التعلم» و ان کان صریحا فی کون المصادفه للواقع موجبه للاستحقاق،

ص: 410

بعدهما فضلا (1) عما إذا لم یؤد إلیها، حیث (2) لا یکون حینئذ (3)

------------

*******

(1). یعنی: فضلا عما إذا لم یؤدّ ترک التعلم و الفحص إلی مخالفه الواقع مع احتمال الأداء إلیها. و هذا إشاره إلی صوره التجری المتقدمه فی قوله: «بل مجرد ترکهما کاف فی صحتها و ان لم یکن مؤدیا إلی المخالفه» و ضمیر «إلیها» راجع إلی «المخالفه».

(2). هذا تقریب الإشکال، و قد تقدم ذلک مفصلا بقولنا: «و حاصل الإشکال:

أن استحقاق العقوبه... إلخ».

(3). أی: حین أداء ترک التعلم و الفحص إلی المخالفه بعد تحقق الشرط و دخول الوقت.

===============

لا ترک التعلم کما یراه الأردبیلی و المدارک، لکنه یدل علی کون العقاب فی صوره أداء ترک التعلم إلی مخالفه الواقع، فقوله: «و لو اتفقت حرمته» یعنی: و لو اتفقت حرمته فی ظرف ترک التعلم.

نعم یقع الکلام فی أن العقاب فی ظرف الترک المؤدی إلی ترک الواقع هل هو علی نفس الواقع کما هو المشهور، أم علی ترک التعلم المؤدی إلی مخالفه الواقع کما یراه المیرزا (ره) و هذا النزاع لا ثمره فیه، و لا یوجب تعدد القول فی المسأله.

و کیف کان فما أفاده المیرزا (قده) لا یخلو من النّظر، لأن قبح العقاب علی المجهول و عدم کون إیجاب التعلم مخرجا له عن الجهاله، و کذا عدم استتباع ترک الواجب الطریقی للعقاب یقتضیان عدم استحقاق العقوبه أصلا، لا علی الواقع، و لا علی الطریق و لا علی کلیهما. إذ المفروض عدم اقتضاء شی ء منهما منفردا لاستحقاقها، فکیف یقتضیانه مع اجتماعهما، و هذا نظیر أن یقال: ضم العدم إلی العدم یقتضی الوجود، أو یقال: الفاقد لا یعطی الا إذا انضم إلیه فاقد مثله.

ص: 411

تکلیف فعلی أصلا لا قبلهما، و هو واضح (1)، و لا بعدهما، و هو کذلک (2)

------------

*******

(1). أی: و عدم التکلیف قبل الشرط و الوقت واضح، لأنهما علی المشهور من شرائط التکلیف، فلا تکلیف قبلهما حتی یترشح منه وجوب غیری علی التعلم و الفحص، فضمیرا «قبلهما، بعدهما» راجعان إلی الشرط و الوقت.

(2). یعنی: و عدم التکلیف بعد الشرط و دخول الوقت أیضا واضح، لعدم التمکن من الواجب فی ظرفه لأجل الغفله عنه الموجبه لقبح الخطاب به، و ضمیر «هو» راجع إلی ما یفهم من العباره من عدم التکلیف.

===============

و لا یقاس المقام بالمرکبات مطلقا حقیقیه أم اعتباریه إذا کان الأثر المترتب علیها غیر آثار أجزائها حال انفرادها، حیث ان کل واحد من الأجزاء فاقد لذلک الأثر الحادث للمرکب.

توضیح وجه عدم المقایسه: أن ذلک الأثر یستند إلی آثار الأجزاء فی حال الاجتماع، نظیر الأثمار المترتبه علی الأشجار المرکبه. و هذا بخلاف المقام، إذ لا مقتضی لشی ء من الواقع و الطریق للاستحقاق، و اجتماعهما لیس الا اجتماع اللااقتضائیین، و من المعلوم أن اللا اقتضاء لا یصلح لأن یکون عله للاقتضاء، إذ لا معنی لعلیه العدم للوجود.

فالحق أن یقال: ان العقوبه تترتب علی کل حال، اما للعصیان ان أدی ترک التعلم إلی مخالفه الواقع و ان کان مجهولا، لفرض تنجزه بمجرد الاحتمال کمنجزیه الاحتمال فی کل واحد من أطراف العلم الإجمالی، و کمنجزیه الاحتیاط فی الشبهات البدویه التحریمیه الناشئه عن فقد الحجه قبل الفحص کما علیه الکل من المحدثین و الأصولیین، و بعد الفحص أیضا کما علیه المحدثون، فان المحقق النائینی معترف بمنجزیه الاحتیاط للحکم الواقعی المجهول مع عدم خروجه عن الجهاله، فمن الغریب إنکاره اقتضاء الواقع المجهول المنجز هنا لاستحقاق العقوبه.

ص: 412

لعدم (z) التمکن منه (1) بسبب الغفله، و لذا (2)التجأ المحقق الأردبیلی و صاحب المدارک قدس سرهما إلی الالتزام بوجوب التفقه

------------

*******

(1). أی: من الواجب المشروط و الموقت، و قوله: «لعدم التمکن» تعلیل لعدم التکلیف بعد الشرط و دخول الوقت، فان تارک التعلم و الفحص عن الواجب کالحج قبل تحقق شرطه کالاستطاعه یصیر غافلا عن ذلک الواجب فی وقته، و بعد حصول شرطه یترکه للغفله عنه، و من المعلوم أنه فی حال الغفله یقبح تکلیفه، فقوله: «لا قبلهما، و لا بعدهما» مفسران لقوله: «أصلا».

(2). یعنی: و لأجل هذا الإشکال التجأ هذان العلمان قدس سرهما إلی الالتزام بکون وجوب التفقه نفسیا تهیئیا لتکون العقوبه علی ترک التعلم لا علی مخالفه الواقع حتی یرد علیه الإشکال المذکور، و المراد بالواجب التهیئی ما یجب مقدمه للخطاب بواجب آخر. و ببیان أوضح: الواجب التهیئه هو ما وجب تهیؤا لإیجاب عمل، فی قبال الواجب الغیری و هو الّذی یجب مقدمه لوجود واجب آخر، فالأوّل واجب مقدمه لإیجاب شی ء، و الثانی واجب لوجود الشی ء ثبت وجوبه، ففرق واضح بین الوجوب النفسیّ التهیئی و الوجوب الغیری المقدمی، __________________________________

(z). الا أن یقال: بصحه المؤاخذه علی ترک المشروط أو الموقت عند العقلاء إذا تمکن منهما فی الجمله و لو بأن تعلم و تفحص إذا التفت، و عدم لزوم التمکن منهما بعد حصول الشرط و دخول الوقت مطلقا، کما یظهر ذلک من مراجعه العقلاء و مؤاخذتهم العبید علی ترک الواجبات المشروطه أو الموقته بترک تعلمها قبل الشرط أو الوقت المؤدی إلی ترکها بعد حصوله أو دخوله، فتأمل.

===============

و اما للتجری ان لم یؤد ترک التعلم إلی مخالفه الواقع.

و الحاصل: أن الأقوی ما فی المتن من استحقاق تارک الفحص و التعلم للعقوبه سواء صادف الواقع أم لا.

ص: 413

و التعلم نفسیا تهیئیا (1) فیکون العقوبه علی ترک التعلم

------------

فان کلاّ منهما مباین للآخر، فلا إشکال فی تغایرهما مفهوما. نعم یقع الکلام فی وقوع الواجب النفسیّ التهیئی فی الخارج، لقصور أدله وجوب التعلم عن إثباته.

و یمکن أن یکون وجوب قبول الهبه للحج من قبیل الوجوب التهیئی، حیث ان وجوبه مقدمه للخطاب بواجب آخر و هو الحج، بخلاف البذل، فانه بنفسه یوجب الحج، و أما الهبه فبنفسها لا یجب الحج، بل بقبولها الّذی هو واجب تهیؤا لا یجاب الحج علیه، فتدبر.

*******

(1). أما المحقق الأردبیلی فما یستفاد منه وجوب التعلم نفسیا هو کلامه فی شرح الإرشاد: «و اعلم أیضا أن سبب بطلان الصلاه فی الدار المغصوبه مثلا هو النهی عن الصلاه فیها المستفاد من عدم جواز التصرف فی مال الغیر، و أن النهی مفسد للعباده، فلا تبطل صلاه المضطر و لا الناسی بل و لا الجاهل، لعدم النهی حین الفعل، و لأن الناس فی سعه ما لا یعلمون و ان کان فی الواقع مقصّرا و معاقبا بالتقصیر».

و أما صاحب المدارک، فقال فی شرح مسأله إخلال المصلی بإزاله النجاسه عن بدنه أو ثوبه ما لفظه: «فهنا مسائل ثلاث: الأولی: أن یسبق علمه بالنجاسه و یصلی ذاکرا لها، و یجب علیه الإعاده فی الوقت و القضاء فی خارجه، قال فی المعتبر: و هو إجماع من جعل طهاره البدن و الثوب شرطا. و إطلاق کلام الأصحاب یقتضی أنه لا فرق فی العالم بالنجاسه بین أن یکون عالما بالحکم الشرعی أو جاهلا بل صرح العلامه و غیره بأن جاهل الحکم عامه، لأن العلم لیس شرطا فی التکلیف، و هو مشکل، لقبح تکلیف الغافل.

و الحاصل: أنهم ان أرادوا أنه کالعامد فی وجوب القضاء فهو علی إطلاقه مشکل، لأن القضاء بفرض مستأنف، فیتوقف علی الدلیل، فان ثبت مطلقا أو فی بعض

ص: 414

نفسه (1) لا علی ما أدی إلیه من (2) المخالفه، فلا إشکال حینئذ (3) فی المشروط و الموقت «-» .

------------

الصور ثبت الوجوب، و إلاّ فلا. و ان أرادوا أنه کالعامد فی استحقاق العقاب فمشکل، لأن تکلیف الجاهل بما هو جاهل به تکلیف بما لا یطاق. نعم هو مکلف بالبحث و النّظر إذا علم وجوبهما بالعقل أو الشرع، فیأثم بترکهما، لا بترک ذلک المجهول کما هو واضح».

*******

(1). لکون التعلم علی هذا واجبا نفسیا، فتکون العقوبه علی نفسه لا علی مخالفه الواقع.

(2). بیان ل «ما» الموصول، و الضمیر المستتر فی «أدی» راجع إلی «ترک التعلم» یعنی: لا علی مخالفه الواقع التی أدی إلیها ترک التعلم.

(3). أی: حین وجوب التعلم نفسیا، إذ بعد فرض وجوبه النفسیّ تصح العقوبه علی ترکه لا علی ترک الواقع.

===============

(-). ثم انه یقع الکلام فی أن وجوب التعلم هل هو نفسی أم لا؟ فیه وجوه:

أحدها: الوجوب النفسیّ الاستقلالی کوجوب الصلاه و الصوم و غیرهما. أو النفسیّ التهیئی بمعنی تهیؤ المکلف بسبب الفحص و التعلم لامتثال التکالیف الإلزامیه الوجوبیه و التحریمیه کما عن المحقق العراقی (قده).

ثانیها: الوجوب الطریقی کوجوب سائر الطرق الموجبه مخالفتها لاستحقاق العقوبه عند مصادفتها للواقع.

ثالثها: الوجوب الشرطی بمعنی جعل الفحص شرطا تعبدیا للعمل بالأصول النافیه، و أن معذّریتها منوطه بذلک.

رابعها: الوجوب الغیری المقدمی، بدعوی کون التعلم مقدمه للعمل.

خامسها: الوجوب العقلی بأن یکون إرشادا إلی حکم العقل بلزوم الفحص

ص: 415

---------------

و التعلم تخلصا عن العقوبه المحتمله، أما للعلم الإجمالی، و إما لمنجزیه احتمال التکلیف قبل الفحص، و إما لتوقف معذریه الجهل علی استقراره المنوط بالفحص.

و یستدل للأول بظهور الأمر بشی ء فی مطلوبیته النفسیّه و قیام الملاک به، و قد تقرر أن إطلاق الصیغه یقتضی النفسیّه و العینیه و التعیینیه، فاحتمال وجوب التعلم غیریا مقدمه للعمل یندفع بهذا الظهور، سواء قلنا بوجوبه النفسیّ، لکونه نورا کما هو الحق فی وجوب المعرفه، أم بوجوبه النفسیّ التهیئی، لکون الحکمه فی إیجابه قابلیه المکلف لا لقاء الخطابات إلیه. و علیه فالعقاب علی ترک التعلم و الفحص لا علی مخالفه الواقع.

و قد أورد علیه بما محصله: «أن مقتضی الظهور و ان کان ما ذکر، الا أن القرینه الصارفه عنه تقتضی کون وجوب التعلم طریقیا و ان ترک العمل بترک الفحص لیس عذرا، و تلک القرینه داخلیه و خارجیه. أما الداخلیه فهی ظهور الأمر بالسؤال من أهل الذّکر فی طریقیته للعمل بما یتعلمونه من الأحکام لا فی مطلوبیته النفسیّه، فان السؤال عن طریق کربلاء مثلا انما هو للوصول إلی تلک البلده المقدسه، و لا خصوصیه فی العلم بالطریق، و علیه فالترغیب فی السؤال من أهل الذّکر قرینه علی کون الأمر به طریقا للعلم بالواقع و إحرازه.

و أما الخارجیه فروایتان: إحداهما: روایه مسعده بن زیاد، فان قوله:

«فهلا تعلمت حتی تعمل» صریح فی أن وجوب التعلم انما هو للعمل.

و ثانیتهما: ما ورد فی مجدور صار جنبا فغسلوه فمات فقال علیه السلام: «قتلوه قتلهم اللّه ألا سألوا ألا یمّموه » فان عتابه علیه السلام و دعاءه علیهم لم یکن لمجرد ترک السؤال، بل لترک التیمم أیضا، إذ من الواضح أن مجرد السؤال و التعلم لم

ص: 416

و یسهل بذلک (1) الأمر فی غیرهما لو صعب علی أحد و لم تصدق

------------

*******

(1). أی: بوجوب التفقه و التعلم نفسیا یندفع إشکال العقوبه علی مخالفه الواقع مع الغفله حین المخالفه، توضیحه: أن هذا الإشکال - الّذی دفعناه فی غیر الواجب المشروط و الموقت بأن العقل لا یقبح المؤاخذه علی ترک الواقع إذا انتهی إلی الاختیار - یمکن دفعه أیضا بما أفاده المحقق الأردبیلی و سید المدارک قدس سرهما من کون وجوب التعلم نفسیا، إذ العقاب حینئذ علی ترک التعلم الّذی هو بنفسه أمر اختیاری، بخلاف المؤاخذه علی نفس الواقع المغفول عنه حین المخالفه، و عدم اختیاریتها للغفله المانعه عن صحه الخطاب الموجبه لقبح العقاب، فلو لم یکتف بعض فی دفع الإشکال عن صحه العقوبه علی ترک الواقع بالانتهاء إلی الاختیار، فله أن یدفع الإشکال بالالتزام بوجوب التعلم نفسیا لیکون العقاب علیه.

و بهذا الجواب یندفع الإشکال فی غیر الواجب المشروط و الموقت أیضا،

===============

یکن موجبا لنجاته من القتل، و انما الموجب لنجاته کان هو التیمم، فالأمر بالسؤال و التعلم انما هو للعمل لا محاله.

هذا مضافا إلی أنه علی تقدیر أداء ترک التعلم إلی خلاف الواقع، فالقول باستحقاق العقاب علی ترک التعلم دون المخالفه بعید، لأن وجوب الفحص انما هو لتنجز الواقع قبله، فکیف یمکن الالتزام بعدم الاستحقاق علی مخالفته. و الالتزام باستحقاقه علی ترک الفحص عنه، فانه خلف و الالتزام باستحقاق عقابین أبعد و لم یقل به أحد، فتعین القول باستحقاق عقاب واحد علی مخالفه الواقع دون ترک التعلم، و هذا هو معنی الوجوب الطریقی».

أقول: أما القرینه الداخلیه المدعاه فلا تخلو من نظر، إذ الکلام فی وجوب التعلم نفسیّا و عدمه، و الأمر بالسؤال لا ریب فی کونه طریقیا لحصول العلم.

ص: 417

کفایه (1) الانتهاء إلی الاختیار فی استحقاق العقوبه

------------

ضروره أن العقاب حینئذ لیس علی ترک الواقع المغفول عنه حتی یقبح ذلک لأجل الغفله عنه، بل العقوبه انما هی علی ترک التعلم، و ضمیر «غیرهما» راجع إلی المشروط و الموقت.

*******

(1). فاعل «صعب» و نائب فاعل «تصدق» بناء علی کونه مجهولات. و أما بناء علی ما عن بعض النسخ من «یصدق» بصیغه الغائب المعلوم، ففاعل «صعب» ضمیر راجع إلی الجواب المذکور، و «کفایه» مفعول «یصدق» و فاعله ضمیر مستتر فیه راجع إلی «أحد» یعنی: لو صعب الجواب المذکور - و هو الانتهاء إلی الاختیار - علی شخص، و لم یصدّق کفایه الانتهاء إلی الاختیار... إلخ.

و حاصله: أنه لو استشکل بعض فی حسن المؤاخذه علی ترک الواقع بعدم کفایه الانتهاء إلی الاختیار فی حسنها، فلا بد أن یدفع الإشکال فی غیر الواجب المشروط و الموقت بوجه آخر، و هو الالتزام بوجوب التعلم نفسیا لیکون العقاب علی ترکه، لا علی ترک الواقع، و فی المشروط و الموقت بهذا الوجه. أو بالالتزام

===============

و أما وجوب التعلم فلا یستفاد منه أنه نفسی أم طریقی، و الاستشهاد علی الطریقیه بالسؤال عن طریق کربلاء ممنوع، للقرینه علی أن الغرض منه الوصول إلی تلک المدینه المقدسه، فهو سؤال عن مفروغ الطریقیه، و هذا بخلاف الأحکام الشرعیه فان دعوی طریقیه أوامر التعلم مصادره علی المطلوب. و لا سیما مع ملاحظه مورد الآیه و هو أصول العقائد کما یظهر من صدرها: «و ما أرسلنا من قبلک الا رجالا نوحی إلیهم فاسئلوا أهل الذّکر...» و لا ریب فی أن تحصیل المعارف الإلهیه مطلوب نفسی، و له الموضوعیه لا المقدمیه للعمل، و علیه فلم یتضح قرینیه السؤال علی طریقیه الفحص و التعلم.

و أما القرینه الخارجیه من معتبره ابن زیاد و غیرها فهی تامه بالنسبه إلی

ص: 418

علی ما (1) کان فعلا مغفولا عنه و لیس بالاختیار

------------

بکونهما من الواجب المطلق المعلق الّذی سیأتی توضیحه عند شرح کلام المصنف (قده).

فالمتحصل: أن إشکال العقوبه علی الواقع المغفول عنه یندفع فی الواجب المطلق بأحد وجهین علی سبیل منع الخلو، اما بالانتهاء إلی الاختیار، و اما بکون العقوبه علی ترک التعلم الّذی هو واجب نفسی تهیئی، و فی الواجب المشروط و الموقت أیضا بأحد وجهین، و هما: الالتزام بالوجوب النفسیّ التهیئی للتعلم، و کون الواجب فیهما مطلقا لا مشروطا.

*******

(1). أی: الواقع الّذی کان فعلا - یعنی حین المخالفه - مغفولا عنه، و لم یکن ترکه حینئذ بالاختیار، حیث ان الغفله تخرج مخالفه الواقع عن حیّز الاختیار، فلا تصح المؤاخذه علیه، لعدم کونه اختیاریا.

===============

نفی ما یدعیه صاحب المدارک و شیخه الأردبیلی من الوجوب النفسیّ، لظهورها فی عدم معذوریه الجاهل التارک للواقع بترکه السؤال و الفحص، و به یسقط الظهور الإطلاقی لأوامر التعلم فی المطلوبیه النفسیّه عن الحجیه، کما تسقط دعوی الوجوب التهیئی بأن یکون التعلم واجبا نفسیا حتی یتهیأ المکلف لإلقاء الخطابات الشرعیه إلیه، إذ الغافل لغفلته غیر قابل لإلقائها إلیه. و ذلک لظهور المعتبره و غیرها فی کون التعلم لمحض العمل لا لمطلوبیته فی نفسه الناشئه من کون الحکمه فیه التهیؤ.

و الحاصل: أن ظهور «هلا تعلمت حتی تعمل» فی أن التعلم لیس مقصودا بالذات و مطلوبا لنفسه غیر قابل للإنکار، الا أن استفاده الوجوب الطریقی منه و هو الإنشاء بداعی تنجیز الواقع - کما أراد دام ظله - استظهاره منه و من نظائره غیر واضحه، إذ الوجوب الطریقی کما صرح به فی بحث البراءه هو الّذی

ص: 419

و لا یخفی أنه لا یکاد ینحل هذا الإشکال (1) الا بذلک (2)

------------

*******

(1). أی: استحقاق العقوبه فی الواجب المشروط و الموقت، لعدم تکلیف فعلی فیهما توجب مخالفته استحقاقها لا قبل الشرط و لا بعده کما تقدم تفصیله، و ضمیر «أنه» للشأن.

(2). أی: بالالتزام بالوجوب النفسیّ التهیئی للتعلم، و غرضه: أن هذا الإشکال لا یندفع عن الواجب المشروط و الموقت إلاّ بأحد وجهین قد أشیر إلیهما:

أحدهما: وجوب التعلم نفسیا لتکون العقوبه علی ترکه، لا علی مخالفه الواقع.

و الآخر کون الوجوب فی الواجب المشروط و الموقت مطلقا بجعل الشرط وقتا کان أم غیره من قیود الماده لا الهیئه، فالوجوب فعلی غیر مشروط بشی ء، و یترشح منه الوجوب علی مقدماته کالتعلم، فترک الفحص و التعلم حینئذ یصحح العقوبه علی ما یقع بعد ذلک غفله من مخالفه الواقع.

===============

یترتب علیه احتمال العقاب و یکون إیجابه منشأ له، لعدم استلزام احتمال التکلیف الواقعی لاحتمال العقاب إلاّ مع تنجز التکلیف و وصوله إلی المکلف بنفسه أو بطریقه، کما هو الحال فی أوامر الطرق و الأمارات، إذ لولاها لم یکن العقاب محتملا.

و هذا الضابط لا ینطبق علی وجوب الفحص عن أحکام المولی، فانه (مد ظله) فی ثالث أدله اعتبار الفحص فی الرجوع إلی البراءه جعل ذلک مقتضی حکم العقل من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، فلا یجوز الرجوع إلی البراءه قبله، لفرض احتمال العقاب الّذی لا بد من دفعه بحکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، فإذا استند لزوم الفحص عن أحکام المولی إلی هذا الحکم العقلی، فمقتضاه کون احتمال العقاب فی رتبه سابقه علی وجوب التعلم کما هو شأن الاستدلال بقاعده وجوب الدفع علی منجزیه العلم الإجمالی فی الشبهه المحصوره مثلا لا ناشئا منه.

و علیه فالالتزام بأن مناط وجوب الفحص هو حکم العقل بلزوم دفع الضرر

ص: 420

أو الالتزام (1) بکون المشروط أو الموقت مطلقا (2) معلقا (3)، لکنه (4)

------------

و الحاصل: أنه یندفع الإشکال بجعل المشروط و الموقت واجبا مطلقا بأن یکون الوجوب فعلیا و الواجب استقبالیا، و هو المسمی بالواجب المعلق.

*******

(1). معطوف علی «ذلک» و هذا إشاره إلی الوجه الثانی الّذی دفع به الإشکال، و قد مر تقریبه بقولنا: «و الآخر کون الوجوب فی الواجب المشروط و الموقت مطلقا... إلخ».

(2). أی: غیر مشروط بمعنی کون الشرط من قیود الماده لا الهیئه حتی یکون الوجوب مشروطا، و عطف «الموقت» علی «المشروط» من عطف الخاصّ علی العام.

(3). صفه ل «مطلقا» یعنی: أن المشروط أو الموقت من قسم الواجب المطلق المعلق، و هو ما یکون الوجوب فیه حالیا و الواجب استقبالیا، لا من قسم الواجب المطلق المنجز، و قد تقدم المراد بالمعلق و المنجز فی بحث مقدمه الواجب.

(4). أی: لکن الواجب المطلق المعلق... إلخ. و هذا إشاره إلی الإشکال

===============

المحتمل ینافی المصیر إلی وجوب التعلم طریقیا مع فرض أن الإیجاب الطریقی هو الإنشاء بداعی تنجیز الواقع بحیث لولاه لما صح العقاب علی المخالفه.

و حیث انک قد عرفت فی أدله منع العمل بالبراءه قبل الفحص أن احتمال التکلیف الإلزامی من المولی الحقیقی منجز مع جریان عادته علی عدم إیصال أحکامه إلی المکلفین إلاّ بالفحص عنها فی مظانها، فالحاکم باستحقاق العبد التارک للفحص للعقاب عند مخالفته للواقع لا محاله هو العقل، و بهذا یمتنع استظهار جعل الإیجاب المولوی الطریقی للتعلم لأجل تنجیز الواقع و إبداء احتمال العقاب.